Racionalidad y multiculturalidad

Carmen Zavala

Se ha hecho muy popular entre los pensadores de la postmodernidad oponerse al pensamiento riguroso o a lo que comúnmente se suele llamar el pensamiento científico, afirmando que éste sólo interpreta de manera muy sesgada la realidad, la cual se develaría en toda su riqueza a través de otras “racionalidades”, tales como, por ejemplo, la mítica o la religiosa. El dilema entre las explicaciones míticas y las explicaciones racionales ya fue tratado en los inicios de la historia documentada de la humanidad. Así, ya Platón, por ejemplo, se refiere a la utilidad del mito para la manipulación de la gente para su propio bien en el Fedro y en el Fedón.

En el presente trabajo discutiremos algunos de los argumentos que el pensador alemán Bruno Snell aporta a favor del mito y del pensamiento científico como típicamente europeo, los cuales han servido, en parte, de justificación intelectual a la globalización a través de la ideología postmoderna.

Ya en su introducción al Descubrimiento del Espíritu, Bruno Snell nos anuncia que su trabajo no puede ser sistemático porque “no es posible mostrar simultáneamente un sistema en la historia y la historia de determinados motivos que confluyen en un sistema” [1]. Al carecer de una fundamentación sistemática esta interpretación se protege de antemano contra cualquier intento sistemático de refutación, con lo cual predispone al lector a seguir con el raciocinio de lo que se expondrá, aún si partes de éste raciocinio puedan parecerle discutibles o equivocadas. Obviaremos, sin embargo, este comentario del autor y buscaremos el hilo conductor del pensamiento que lo lleva a concluir que sólo los europeos[2] han podido concluir que nuestro mundo es racional y que puede ser entendido por los seres humanos. 

El pensamiento griego, en el cual se basa la cultura occidental, nos dice Snell, no debe ser estudiado como se hizo durante el clasicismo, esto es, sólo por los argumentos expuestos en sus textos, extrapolados de su historicidad (según Snell), sino que se debe comprender como la historia de la toma de conciencia por parte de los griegos de su espíritu propio, y de cómo esta toma de conciencia va marcando el modo de conocer del hombre. Este proceso hegeliano de progreso de la conciencia es analizado por Snell a partir de la evolución del significado de las palabras. Así Snell quiere mostrarnos cómo se ha pasado del pensamiento mítico al pensamiento lógico. Siendo el caso, según esta teoría, que el pensamiento mítico se centra en el contenido del pensamiento, mientras que el pensamiento lógico se centra en la forma[3]. Este paso sólo se habría dado entre el pueblo griego[4] , y todos los demás pueblos se habrían simplemente nutrido de la formación autóctona griega de conceptos científicos, motivándolos a su superación.

Según esta teoría, los hombres no pudieron pensar “científicamente” antes de que ocurriera este paso. A modo de prueba de esta afirmación Snell pasa a  mostrar que en Homero la concepción del hombre ha superado el carácter mágico que previamente se le atribuía a las fuerzas que impulsan las acciones humanas, pero que estas fuerzas ahora eran concebidas como una dádiva de los dioses.[5]

En estas afirmaciones hay tres puntos sumamente discutibles:

1. Que el pensamiento mítico de Homero demuestre que todos los griegos de la época pensaban como él.

2. Que el pensamiento lógico, racional no se haya podido dar antes del supuesto "salto" en la mentalidad de los griegos y que hoy en día la mayoría de la gente piense científicamente y no míticamente.

3. Que el pensamiento mítico se pueda distinguir del lógico, simplemente porque el uno es activo y le da importancia a la forma y el otro, en cambio, es receptivo y se centra en el contenido del pensamiento; restándole así importancia al factor de la imposición política del mito por la tradición.

1.       Homero: un poeta representa a todos los griegos

Snell se embarca en un análisis sugestivo y erudito de la concepción del hombre en Homero, que efectivamente nos hace pensar que pueda ser cierto que haya asumido al cuerpo humano, no como unidad, sino como una multiplicidad de elementos movidos por fuerzas externas (dioses griegos). Pero ese es el pensamiento de Homero, y es probable que, incluso, haya sido el pensamiento impuesto por las autoridades religiosas y políticas de la época. Sin embargo ello no significa que la mayoría de los griegos asumían estas interpretaciones míticas como verdaderas y , menos aún, que los "intelectuales" de la época las asumieran de este modo. Tenemos a Jenófanes, que explícitamente critica la visión homérica de dios, dudando que tenga sentido atribuirles cualidades semejantes a las de los humanos; y tenemos a Platón que nos deja uno de los primeros ejemplos documentados de la negación de la influencia de los dioses en los actos humanos (República 617e[6]) y la duda sobre su supuesta existencia (365d[7]). Esto Ante esta evidencia Snell afirma que la concepción de la posibilidad de la no existencia de dios recién es factible a partir de mediados del siglo V[8]. No nos explica sin embargo por qué es que no podría haber sido pensada antes. Sólo afirma, a continuación, que la duda sobre la existencia de dios está documentada por primera vez en Protágoras. En conclusión, pareciera que Snell se basa en el principio de que, sólo puede haber sido pensado aquello que se ha conservado en material escrito hasta el día de hoy.  Esto quiere decir que, lo que podemos afirmar que pensaban nuestros antepasados depende de los textos que los grupos de poder dominantes conservaron para su enseñanza a futuras generaciones. Y es según este criterio que luego se pasa a  hablar del salto del mito al logos.

2.       Del mito al logos

Este supuesto paso del mito al logos es criticado por Gadamer:

“El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón desmantelada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica.” [9]

Dicho en otras palabras[10], la predominancia del logos sobre el mito a partir de la ilustración, y la predominancia del pensamiento mítico en la etapa contemporánea de la postmodernidad, no dependen de la supuesta dirección que toma una razón universal, a modo de espíritu universal hegeliano, sino que depende como bien destaca Gadamer de los intereses de grupo para mantener su poder económico social  en determinada sociedad. Si en un momento se necesitó del pensamiento científico para incentivar el progreso económico y social de la sociedad, oponiéndose al poder en decadencia e improductivo de la iglesia, hoy en día las grandes transnacionales, ante la caída del muro de Berlín y el fin de la guerra fría, necesitan una población que no se cuestione sobre su futuro y sobre la lógica de la repartición de los bienes de producción, la riqueza y el conocimiento en el mundo. Por ello, en el mundo antiguo y el medieval los grupos de poder dominantes promocionaron el pensamiento mítico, a partir de la ilustración se empieza a promocionar el pensamiento científico y en el contexto contemporáneo hay un interés por resaltar nuevamente el pensamiento mítico. Pero el hecho de que en determinadas épocas se promocione el pensamiento mítico no quiere decir, como promocionan los ideólogos de la postmodernidad en defensa del  orden establecido, que se debe negar la razón rigurosa y el pensamiento lógico. El homo sapiens piensa lógicamente aún en los casos en que tiene una capacidad de síntesis reducida y  maneja una interpretación mítica de la visión general del mundo ("pensamiento mítico"). Así, Levi-Strauss afirma que: 

 “La lógica del pensamiento mítico nos parece tan exigente como aquella en que se basa el pensamiento positivo, y, fundamentalmente no muy diferente de aquel. Quizás algún día descubriremos que en le pensamiento mítico y en el pensamiento científico actúa una misma lógica y veremos que el ser humano, en todas las épocas, siempre ha pensado del mismo modo."

Sólo así podemos entender, como muchos pensadores y filósofos de supuestos períodos "míticos", en realidad piensan racionalmente y se oponen abiertamente a la leyenda transmitida sin discusión, en forma de mito, como fue el caso de Platón. Si bien Platón rechaza el mito tradicional, se vale de la forma del mito como instrumento para manipular a las miembros de la polis para su propio bien, esto es, como instrumento de adoctrinamiento para aquellos miembros de la polis que no destacan por su inteligencia. Pero justamente Platón desliga el mito de su supuesta validez por haber sido transmitido de generación en generación, cosa que también hace Bruno Snell en su capítulo sobre Igualdad, comparación, metáfora y analogía, donde trata de la forma del relato mítico como una forma particular de acceder al conocimiento, ignorando su carácter de imposición por la tradición.

El problema de la validez histórica de los mitos es tratado por Platón en el relato del mito de Theuth, en el Fedro. Allí Platón recalca que el mito que Sócrates cuenta, no es un mito griego, sino uno egipcio, y hace destacar al personaje Sócrates la importancia de la procedencia de lo dicho: "¡ Qué facilmente, Sócrates, compones fábulas egipcias o de cualquier otro país que se te antoje !", le dice Fedro. Como Sócrates no niega que se trate de un mito inventado por él, debemos suponer que efectivamente sea así. ¿ Por qué Sócrates inventaría un mito egipcio y no uno griego ? La respuesta la encontramos en la referencia que hace, luego, a una tradición que los griegos han recogido de Egipto (la de la encima primera) y en general al culto de los egipcios a las estatuas de piedra. Los hombres "de entonces" (es decir, los egipcios, pues se suponía que los griegos tenían sus orígenes en Egipto), no tomaban en cuenta el origen de lo dicho, pues no habían adquirido aún el saber dialéctico que los griegos ahora tenían.

En el mito que Sócrates inventa, Thamus y Theuth dialogan. El diálogo sitúa a sus participantes en un sitio, dentro de un marco cultural y les da su personalidad. Es decir, deja entrever quién es el que habla y de dónde viene. No encasillando a sus participantes como estando fatalmente determinados por un marco cultural al que supuestamente debieran pertenecer por vivir entre personas que comparten mayoritariamente ciertos presupuestos o prejuicios; sino dejándolos hablar libremente y, a partir de lo dicho, (por ellos, no por la mayoría entre la que viven) permitirles mostrar quiénes son y de dónde vienen (cosa que las piedras y la encima no pueden). 

En la mayoría de los diálogos de Platón se hace referencia a los distintos lugares de procedencia de los participantes. A veces Platón en voz de Sócrates discute con extranjeros (Eutidemo), y a veces él mismo se hace representar como extranjero. Así sucede por ejemplo en el caso del Sofista.  En el caso del Teeteto y del Político el asunto de lo extranjero toma un giro gracioso, porque por ejemplo en el Político, Sócrates comienza por agradecerle a Teodoro por haberle hecho conocer a Teeteto y también al "extranjero". Pero esto es irónico, porque Teodoro es de Libia y por lo tanto también es extranjero. Por lo tanto, cuando Teodoro le habla al "extranjero" (Sócrates) refiriéndose a él con el nombre de "Extranjero", esto debe tomarse como una irónica crítica al relativismo cultural, porque también Sócrates es para Teodoro un extranjero. Así que ambos andan llamando extranjero a un tercero "extranjero", como si ellos no fueran extranjeros entre sí (esta paradoja ya se da en el Teeteto). Pero parece que en realidad el "extranjero" no es nada más que el propio Sócrates en su calidad de extranjero, así como el  "joven Sócrates", parece ser Sócrates representado como cuando él era joven. Estas referencias a lo extranjero, es decir, al hecho de que alguien pertenezca a otra cultura, tratan de mostrar lo relativo que es, considerar que la otra persona por pertenecer a una cultura y hablar determinada lengua, deba estar determinada por dicha cultura y por su lengua. Los hombres más bien muestran su cultura a través del diálogo (y van creando su cultura así.; "la cultura", no los forma a ellos). Si bien la constitución de una lengua influye de cierta manera en la constitución del pensamiento esta influencia es limitada y relativa, concluye Platón en el Cratilo[11] . Lo cual es relevante en esta discusión, debido a que  Snell 2000 años después sostiene lo contrario, y hace afirmaciones de las cuales se concluye que pensadores como Platón no podrían haber sostenido lo que sostuvieron.

3.   El pensamiento mítico receptivo centrado en el contenido vs. el pensamiento lógico activo centrado en la forma

La apología al mito recurre muchas veces al recurso de rescatar la forma del mito para darle validez a sus contenidos. El argumento central de este recurso lo expone Snell en su división entre mito y lo lógico.

Según esta clasificación el mito se ocupa de los contenidos del pensar, que se le aparecen y son recepcionados por el hombre a través de imágenes y analogías. Las imágenes míticas se le presentan llenas de sentido inmediato y le hablan al receptor en un idioma directo y vital.

Lo lógico en cambio se preocupa por la forma del discurso, por el esfuerzo por buscar, investigar, elocubrar, y encontrar la verdad de manera metódica, exacta y  y en concordancia rigurosa con el principio de no-contradicción.

Por ello, en el paso del pensamiento mítico al lógico se habrían eliminado importantes elementos de comprensión del mundo: lo vital, el sentido y el significado de todo lo que ocurre se le escapa a la captación lógica, según Snell[12].

Lo que no se explicita aquí es que estas características que se le atribuyen al pensamiento mítico, son las de la captación por imágenes, que en realidad le son propias al arte y a la propaganda. Esta captación, está en todo su apogeo en nuestro mundo contemporáneo, en la forma de la televisión y la comunicación por internet y multimedia. No son pues características propias únicamente del pensamiento mítico. Lo que consideramos propio del pensamiento mítico es su carácter de leyenda aceptada y transmitida sin discusión.[13]

Pero esta nebulosidad en los términos no nos impide seguir el razonamiento de Snell. Aceptemos su caracterización del mito.  De todos modos tenemos en sus propias palabras, que lo mítico "linda con el sueño". Levi-Strauss evoca el problema de la siguiente:

"El mito fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder material sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusión, extremadamente importante, de que él puede entender el universo y de que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusión."

Esto quiere decir que la captación meramente sensible, desligada de una reflexión o análisis sobre ella, puede servir para darle la sensación a las personas que no procesan la información lógicamente de que entienden  su realidad. Esta ilusión ha sido manipulada por los diferentes grupos de poder religiosos (Iglesias), políticos (Gobiernos, partidos políticos, grupos de poder) y económicos (a través de la propaganda comercial de productos) En el Fedón, Sócrates

Muchos filósofos e intelectuales han pretendido reducir los problemas filosóficos o las diferencias culturales e ideológicas a incomprensiones del lenguaje. Esta posición parte de la creencia de que el lenguaje es anterior al pensamiento y que, por lo tanto, nuestro pensamiento estaría determinado por el idioma en el que hablamos.

Esta afirmación no es correcta y además es peligrosa porque pretende limitar nuestras posibilidades mentales al nivel cultural de la sociedad en la que preponderantemente se habla determinado idioma. Esto quiere decir, que un quechua hablante será menos apto para entender literatura o filosofía escrita en Occidente que un alemán o un francés. También quiere decir, que un hispanohablante nunca entenderá a cabalidad un texto literario o filosófico alemán, aún si aprendiese ese idioma como segunda lengua. De esta posición se suele concluir que los hispanohablantes, y los peruanos en particular, pensamos "diferente" a los europeos, que por la naturaleza de nuestro idioma y por ende nuestra cultura, somos más asistemáticos, más apasionados (léase: menos objetivos), etc. , porque esta sería nuestra "esencia".

Por supuesto que no debemos aceptar esto de ninguna manera. Si bien es cierto que hay dificultades en traducir ciertos textos de un idioma a otro, esta dificultad se debe muchas veces a diferencias en el bagage cultural y a diferencias valorativas entre culturas que hablan diferentes lenguas. Sin embargo, también entre personas que hablan una misma lengua se da una incomprensión total en el habla si es que el trasfondo cultural y valorativo es demasiado diferenciado.

Así por ejemplo, si juntáramos ficticiamente a un analfabeto peruano que perteneciese al Nuevo Pacto Universal y se moviese en esa concepción del mundo, con un adolescente cubano que no está familiarizado para nada con el tema de las religiones, ambos difícilmente se van a entender. Por supuesto que la comunicación sí sería posible con la ayuda de un “traductor” conocedor de ambas culturas que iría explicándole a las partes en qué sentido la contraparte está utilizando las palabras que usa y cual es el trasfondo cultural de lo que está afirmando.

Por otra parte, también se da el caso de grupos humanos con un mismo trasfondo cultural que si bien hablan distintas lenguas las usan siempre en el sentido de su propia cultura. Así por ejemplo, cuando dos judíos comentan que el sétimo día no se puede trabajar, independientemente de la lengua de la que estén haciendo uso, la palabra "trabajar" y la palabra "día" tendrán un sentido diferente al que estas palabras suelen tener en las culturas asociadas comunmente a esas lenguas, que pudiesen ser por ejemplo, el inglés, el castellano, el alemán o el francés, sino que los términos "trabajo" y "día" estarán ligados al significado y al trasfondo cultural que se le da en la cultura hebrea independientemente del idioma que se use para hacer referencia a estos términos, esto es trabajo hará mención a todo acto que implique una transformación de la naturaleza, como por ejemplo prender fuego, cocinar, etc., e implica también cargar objetos y una serie de acciones más que no suelen considerarse trabajo en la cultura occidental. Por otra parte el término día estará haciendo referencia al intervalo de tiempo entre la caída de sol de lo que los occidentales llamamos por ejemplo el día viernes, hasta la caída del sol de lo que los occidentales considerarían ya el otro día, es decir, el sábado.

Estos ejemplos muestran que no es la lengua la que determina nuestro pensamiento, sino que por el contrario es el pensamiento el que es anterior al lenguaje.

Contrariamente a esta posición tenemos el caso del filósofo del lenguaje norteamericano Donald Davidson que parte del supuesto que "los significados dependen en la mayoría de los casos, del tipo de objetos y eventos que han llevado a una persona a pensar que esas palabras están siendo adecuadamente aplicadas", y no dependen de ningún objeto externo. Sería pues el hombre, en tanto miembro de una comunidad de hablantes, el que le da el significado a las palabras, entendiéndose por significado el uso "regular" (?!) de los hablantes promedio de una lengua, es decir, "lo que todo el mundo opina que significa esa palabra".  Así, "sea lo que fuere a lo que la persona regularmente aplique [las palabras]","[eso] le da a sus palabras los significados que tienen y a sus pensamientos el contenido que tienen"[14].

Salta a la vista que esto lleva a un relativismo[15] total, y además la propuesta contiene potencialmente su propia negación en el caso de que una persona corrija el uso de las palabras que ha estado usando, cosa que no ocurre pocas veces.

Tomemos el caso de un niño o un extranjero de habla hispana, acostumbrado por imitación a cholear a las personas. Sin embargo al tomar conciencia de la actitud racista que ello implica decide cambiar de actitud. A pesar de que todos los que lo rodean le dirán que el “choleo” es una forma cariñosa o en todo caso cotidiana de referirse a la personas de raza cobriza y que por ello no sería una actitud racista el cholear a la gente, la persona en cuestión decide no usar más esa palabra para referirse a personas de raza cobriza. Además esta persona llega a la conclusión de que antes cuando usaba el término cholo o chola para referirse a las personas de raza cobriza, estaba usando mal la palabra. En este caso como vemos, la persona aplicaba una palabra de un modo que ella misma considera luego que era equivocado. Esto evidencia que su pensamiento fue traducido equivocadamente al lenguaje. Pero al darse cuenta del equívoco, la persona pudo corregirlo. Porque el pensamiento no depende del lenguaje. El lenguaje es más bien una de las tantas maneras de transcribir el pensamiento; y muchas veces, es sólo una manera secundaria de hacerlo, junto al lenguaje gestual y corporal.

Lo que los seres humanos queremos transmitir está determinado por la intencionalidad y ella determina cómo nos expresamos verbalmente. De acuerdo a lo que queremos transmitir elegimos nuestras palabras y gestos y actos, siendo el lenguaje verbal no siempre de importancia primordial.

Si por ejemplo un niño viene para pedir ayuda con su tarea de matemáticas y el adulto le empieza a leer complicados teoremas matemáticos teóricos, la intención es deshacerse del niño que lo está interrumpiendo. Todo el texto leído al niño no tiene como intención comunicar nada en cuanto a contenido verbal. El texto lingüístico en este caso sólo cumple la función de transmitir que la persona desea que no se la moleste más. Por ello, el lenguaje verbal no es sólo la transcripción de lo que queremos expresar sino que el contexto y el modo en el que se dice algo marca la intención de lo que se quiere expresar.

Otros defensores de la posición de que el lenguaje determina el pensamiento, presentan como ejemplo para confirmar su teoría el hecho de que muchas veces los grupos de poder políticos, económicos o religiosos logran imponer nuevos términos a través de la propaganda o los comerciales. Estos nuevos términos tienen como propósito reforzar determinada ideología o religión, y muchas veces logran su objetivo.

Así por ejemplo se introdujo en la época del gobierno de Velasco el término "barriada" considerado despectivo fue sustituido por el de "pueblo joven" ya que el gobierno buscaba reforzar la autoestima de la población que habitaba en estos "pueblos jóvenes" pues buscaba su apoyo político. Por razones también políticas, para distanciarse de la política del gobierno de Velasco, más tarde fue impuesto el término "asentamiento humano" para referirse a lo que antes se denominó "barriadas" y después "pueblos jóvenes". Ahora bien, no es lo mismo decir, "barriadas", "pueblos jóvenes" o "asentamientos humanos". No es posible desligar estos términos de su connotación histórica y política.

Pero esto no nos debe llevar a concluir que las diferencias filosóficas, políticas o de concepciones culturales o religiosas se deban simplemente a problemas de constitución del lenguaje. Fueron justamente estas diferencias las que llevaron a los grupos de poder a imponer el cambio de términos como medio de manipulación. Se deberá analizar pues lo que está detrás de estos cambios, lo que mueve a estos cambios. Ese es el trabajo del filósofo y del intelectual en general.

Al respecto Bertrand Russell decía:

“La exigencia de comprender el mundo, es para los analíticos del lenguaje[16], una extravagancia pasada de moda. Esto es el punto fundamental de nuestro desacuerdo.” ”Desde Tales (en la antigua Grecia) los filósofos han tratado de entender el mundo...No me da la impresión que esta nueva filosofía (del análisis del lenguaje) continúe con esta tradición. No parece ocuparse del mundo y de nuestras relaciones con él, sino que sólo parece ocuparse de las diferentes formas y maneras en las que gente insensata puede llegar a decir cosas insensatas”[17]

Lo que Russell nos está diciendo es que no se puede partir simplemente del lenguaje, tal como es usado, y a partir de allí hacer corresponder la verdad al uso correcto o incorrecto del lenguaje dentro de determinado contexto lingüístico o juego de lenguaje, como proponía Wittgenstein, por ejemplo. Primero, porque como dice Russell, la gente no necesariamente se expresa adecuadamente, es decir, no necesariamente sabe expresar correctamente sus pensamientos; segundo, que no necesariamente lo que quieren decir es coherente o lógico. Esta visión de la “verdad”, criticada por Russell,  es pues demasiado estrecha[18]. La verdad tiene que tener un referente real. Tiene que poder verificarse de alguna manera en confrontación con la realidad sensible. De lo contrario se cae en la negación de la posibilidad de un conocimiento verificable de la realidad de nuestro mundo, y por lo tanto, se cae en el relativismo o en el oportunismo intelectual. Y es que en realidad, a menos de que se sea un escéptico[19] total, el relativista no es más que un oportunista intelectual encubierto, ya que uno necesariamente asume siempre alguna posición frente al mundo que lo rodea. Esta posición puede ser asumida consciente y explícitamente, o encubierta e implícitamente. Cuando se niega la posibilidad de un conocimiento verificable de la realidad del mundo se suele adoptar, sin perder el tiempo en mayores justificaciones, aquella posición que está de moda o que le conviene más al intelectual para determinados efectos inmediatos. El relativismo en estos casos no viene a ser más que el pretexto justificatorio de una actitud moral dudosa.

Por otra parte, volviendo al lenguaje, éste está siempre en estrecha relación con la realidad, y sólo puede ser desligado de ella a través de un análisis metalingüistico. Por ello el análisis lingüístico solo puede eventualmente servir como paso previo para el quehacer filosófico y el análisis racional de la realidad, pero no puede constituirse en la actividad filosófica misma.[20]

Otro peligro de tratar de explicarse la realidad a partir del análisis lingüístico de los actos de lenguaje tal como se han ido dando, es que esto justifica, es decir, da carácter de validez, a los significados que el uso del lenguaje ha impuesto social e históricamente, haciendo pasar a un segundo plano a las relaciones que realmente han determinado el lenguaje social e históricamente[21]. Así por ejemplo, tenemos el caso de la discusión de cual término debía usarse para describir el proceso que se inicia luego de la llegada de Cristóbal Colón a América:  “el descubrimiento de América”, “el encuentro de dos mundos”, “la invasión europea”, etc. Cada uno de esos términos si bien se refieren al mismo hecho, implican interpretaciones distintas y son posibles, porque justamente nuestro pensamiento no está determinado por el uso del lenguaje que se ha impuesto, sino que podemos discernir cuales son las causas que han determinado cierto uso del lenguaje, cuestionarlas y cambiar ese uso del lenguaje.

 Carmen Zavala