Es interesante anotar que Hobbes inmediatamente después de hacer esta afirmación determinista sobre la naturaleza humana señala que los animales en cambio "no saben distinguir entre el bien público y el bien privado" y por lo tanto no se dan cuenta que cuando persiguen su bienestar individual, están a su vez procurando el bienestar común. Esta afirmación nos llevaría a deducir que los hombres que "no distinguen" entre su bienestar particular y el bienestar público se asemejarían a los animales, lo cual se basa en la justificación bíblica de que es a partir de ingerir el fruto de la sabiduría que el hombre empieza a distinguir el bien del mal y que además tiende a elegir el mal, es decir, el bien individual sin importarle en absoluto el bien público. En términos laicos esto querría decir, que el hombre no elige espontáneamente hacer el bien sin mirar a quién, sino que elige satisfacer sus deseos egoístas más inmediatos, en primera instancia.
Implica también que se parte del supuesto de que el bien público de alguna manera se opondría al bien privado.
 

 Marco teórico para comprender el carácter egoísta de la razón humana y el carácter irracional del individualismo culturalmente aprehendid

Veamos si esa caracterización de Popper y Hobbes del hombre corresponde a la realidad cotidiana que nos es familiar.

El niño pequeño establece sus primeras relaciones con las personas que le dan de lactar y se ocupan de él, en general. Se suele decir que el niño en esa fase de su desarrollo es totalmente egoísta, porque sólo "exige" de su medio ambiente que se lo atienda.

Pero por qué el niño a veces llora cuando percibe que alguna persona que no es la habitual le quiere dar de lactar o lo quiere cargar. ¿Es decir, a qué se debe este primer sentimiento de  miedo a lo extraño / diferente, y por otra parte el apego a lo conocido, que es común a todos los niños ? Parece pues que el niño se siente tranquilo en un ambiente conocido porque en él puede desarrollar su razón, es decir, se cree seguro de que "no sufrirá daños"  y que podrá seguir percibiendo sensaciones nuevas, pero dentro de un marco conocido, de modo que podrán ser procesadas por él con cierto éxito. Es decir, en terminología popperiana,  necesita crearse una microsociedad cerrada. El niño se capta como un yo distinto a lo externo y necesita establecer cual es su relación con lo externo para pasar a entenderlo, es decir, necesita establecer cual es su lugar en este organismo con el que interactúa, para poder comprenderlo y pasar a formar parte de él.

Este sentimiento de apego al organismo (siendo el organismo primigenio el núcleo familiar en el que el niño crece) es lo que conocemos con el nombre de afecto o amor, según su potencia. Ahora bien., la exigencia de afecto en el niño pequeño, que aún tiene un manejo muy magro de su razón, la percibimos como un sentimiento egoísta, por no "tomar en consideración" las necesidades individuales de la persona a la que pide que lo atienda. Sin embargo a medida que el niño va creciendo y haciendo un mayor uso de su razón, empieza a preocuparse por su protector, de modo que si por ejemplo alguien le pega a su madre, él llora y se preocupa por ella. Afirmar que el niño cuando llora porque le pegan a su madre es porque tiene temor de que le vaya a llegar a faltar comida o afecto, si su madre es accidentada o muerta, es a mi parecer un análisis muy burdo de lo que está ocurriendo. Lo cierto es que el niño llora porque siente afecto por su madre, porque su madre forma parte del organismo primigenio al que él pertenece. Este niño ya creó su organismo cerrado del cual él y su madre forman parte, entre otros. Dentro de éste organismo cerrado es que surge luego el afecto, el mutuo interés, la interacción y el diálogo que permite avanzar en el desarrollo de la razón.  

Cuando el niño crece el organismo primigenio familiar suele ser ampliado o recreado por analogía al círculo de amigos y a la pareja conforme el ser humano madura y busca nuevas experiencias para ampliar el uso de su razón dentro de cierto marco de aceptación incondicional mutua.

La preocupación natural por el ego dentro del organismo necesario para el desarrollo de la razón se traduce pues en el desarrollo de sentimientos de afecto, como primeras experiencias emocionales, lo cual es todo lo contrario a un sentido de competencia con los demás o a un supuesto deseo innato de ejercer poder sobre los demás para oprimirlos o hacerles algún tipo de daño, es decir, que refutaría la tesis de que el hombre sea el lobo del hombre.

Ahora bien, en las sociedades como la contemporánea se pretende reducir al hombre a tener que competir por conseguir la gracia y el reconocimiento de los grupos de poder a través del malbarateo de su fuerza de trabajo o de relaciones de tipo servil, pues son estos grupos de poder los que poseen directa o indirectamente los medios de producción, de los que él y sus seres queridos dependen para poder sobrevivir económicamente. En esas sociedades el hombre es inducido por parte del sistema a ser el lobo de los demás hombres. Esta histeria competitiva que permite que los sistemas irracionales de explotación de hombres por otros hombres puedan  subsistir, no es natural al ser humano, como tampoco lo es el afán de acumulación de objetos, es decir, el deseo de acumular propiedad privada.  Ambos son taras que el sistema se encarga de inculcarle desde temprana edad a sus niños, pues son el móvil principal que mantiene vivo este sistema aberrante. Siendo que hace ya varios milenios que vivimos en sistemas de explotación de hombres por otros hombres queremos, como decía Kant, no pensar por nuestra cuenta sino asumir simplemente que la violencia competitiva es un defecto natural del hombre, cuando nuestra experiencia cotidiana personal nos muestra a diario que en nuestras relaciones más cercanas lo que suele darse más bien son relaciones de afecto. Estas relaciones de afecto son alteradas por los promotores de la sociedad abierta y de la guerra de todos contra todos, es decir, por los enemigos de los sistemas cerrados dentro de los cuales se pueden establecer relaciones de afecto y de avance de la razón. Pues es en los sistemas cerrados en los que los hombres encuentran un espacio de interrelación y aceptación relativamente incondicional, en el que puedan desarrollar su razón y ser aceptados aún si cometen atropellos contra lo convencional. 

Aún en las sociedades abiertas es necesario mantener organismos cerrados como la familia, la pareja o la relación entre amigos para que la razón pueda desarrollarse y los hombres no terminen por enloquecer.

Sin embargo en el caso de la sociedad abierta, en la que vivimos ahora, el sistema mediante sus medios de propaganda hace que los hombres reducidos ya a una suerte de existencia animal por tener que luchar por competir con otros para subsistir,  se alienen a tal punto que pasen este sentido de competencia al plano de sus relaciones afectivas. Esto es lo que denuncia por ejemplo Fromm en su famoso libro "El arte de amar". Lo que sucede pues es que aplican los criterios de la superestructura de la sociedad abierta, donde el afecto está fuera de lugar, a los organismos cerrados cuyos sentidos de ser son justamente la posibilidad de crear los marcos de afecto dentro de los cuales la razón pueda desarrollarse.       .
 

La alienación por su carácter normalmente inconsciente  hace que la gente crea que lo que es "es porque debe ser", pensamiento triste que heredamos de la propuesta moral conservadora de Hegel. Entonces resulta que se termina creyendo que porque en nuestro estado de inercia e impotencia contra el sistema opresor proyectamos a nuestras relaciones afectivas la histeria competitiva a la que se nos ha sometido, entonces las relaciones afectivas también son de carácter competitivo. Y es que en este proceso de enajenación destruimos el carácter originario de dichas relaciones afectivas convirtiéndolas efectivamente en relaciones enfermizas que no son ya ni auténticamente afectivas ni auténticamente competitivas.        .

Esto es gravísimo porque siendo que nuestra razón se despliega dentro de los marcos de relaciones afectuosas como explicamos con anterioridad, esto significa, que al deformarse las relaciones afectivas en relaciones de una competencia racionalmente injustificada, lo que termina sucediendo, es que tampoco la razón encuentra el espacio que necesita para desplegarse y el hombre termina encerrado en un círculo vicioso de limitaciones racionales.

 II

La interpretación popperiana del determinismo histórico de Platón y Marx

La Sociedad Abierta de Popper se basa pues en un camuflado determinismo historicista, el cual se deduce necesariamente del postulado de la existencia innata de un  afán de competencia entre los hombres. La historia de los animales (irracionales), la historia de la lucha por la sobrevivencia del más fuerte está predeterminada fatalmente en el tiempo, no nos da mayores sorpresas. El ser humano en cambio no se limita a esta lucha animal, sino que en tanto necesitado de afecto para desarrollar la racionalidad que le es inherente, puede elegir abstenerse voluntariamente a ejercer su poder de dominación sobre otros y asumir su lugar dentro de un organismo. Esta elección a la que la tradición ha denominado “el libre albedrío” no es tan libre en realidad. Está coaccionada por la necesidad de poder hacer uso libre de la razón, necesidad que en los casos de una sociedad alienada es  “ignorada”, por lo menos en el nivel consciente de las personas. Pero tratándose justamente de una necesidad, lo que ocurre es que de facto la necesidad persiste y la falta de la satisfacción de la necesidad de tener un espacio libre adecuado dónde ejercer la razón lleva al desequilibrio emocional y racional, al igual que la falta de alimento al hambre y la de líquido a la sed. 

Es importante señalar que Popper fundamenta su Sociedad Abierta en un determinismo histórico, pues él justamente le achaca este error a Platón.

Según Popper el determinismo histórico de Platón estaría determinado por lo siguiente:
 

1. el propósito de Platón de escapar del flujo heracliteano manifestado en la revolución social y en la decadencia de la historia

2. su creencia de que esto se pueda realizar estableciendo un Estado que sea tan perfecto que no sea influenciado por esta supuesta tendencia general del desarrollo histórico

3. su creencia de que el modelo o el original de este Estado perfecto podría encontrarse en un pasado distante en una época dorada al inicio de la historia.[4]

1.   Según Popper , Platón habría postulado una ley del desarrollo histórico, según la cual  todo cambio social es debacle o degeneración[5].  Esta a su vez sería parte de la ley cósmica según la cual todo lo que está en movimiento, todo lo que se genera, perece.            

Para fundamentar esto, Popper hace referencia al relato de Platón sobre la decadencia de la sociedad, desde la timocracia a la oligarquía, pasando por la democracia anárquica y terminando finalmente en el peor gobierno de todos, la tiranía. Relato que coincide con el proceso histórico de Atenas, como efectivamente señala Platón.  Pero el que Platón señale el carácter necesario de la decadencia de la timocracia en las etapas que  le suceden , no significa que sea un fatalista histórico. El fatalismo implicaría que la primera etapa, es decir, la timocracia también hubiera tenido un origen de carácter fatalmente necesario. Sin embargo, Platón, hace hablar a las musas de Homero para que relaten el origen de ese primer tipo de gobierno, y estas relatan que su origen tuvo un carácter contingente (un mal cálculo en la fecha de engendración de los niños[6]). Hay que tomar en cuenta también que Platón no ve con muy buenos ojos a Homero [7] y que el relato de las musas es leído "como si estuvieran hablándonos como a niños pequeños, como si se estuvieran riendo y burlando de nosotros, aunque ellas (las musas) se lo están tomando en serio". Esta introducción nos hace pensar que Platón simplemente admite que no tiene una explicación de carácter histórico a por qué el primer gobierno ateniense conocido fue el timocrático, y que él, en todo caso, no piensa que se deba a alguna fatalidad cósmica.                            

2.   Como el mismo Popper reconoce, Platón postula la posibilidad del hombre de cambiar el Estado y de hecho La República propone justamente que tal cambio se dé y no se quede sólo en sueños[8]. A esto hecho Popper lo considera un desdoblamiento o una contradicción en el pensamiento de Platón. Existiría el Platón historicista y el ingeniero social, que trasciende las tendencias históricas del hombre.[9]  Esta explicación pretende justificar la acusación de historicista fatalista que Popper le hace a Platón y que obviamente se contradice con sus escritos. Pero no nos ha de extrañar esta argumentación falaz, porque al establecer el paralelo con Marx, Popper incurre en el mismo error de achacarle a Marx un determinismo histórico al malcomprender su análisis sobre la necesaria caída del sistema capitalista. El materialismo histórico no se puede comprender como un determinismo mecanicista, que es el que le critica a Hegel, sobre todo en su Crítica  a la Filosofía del derecho. Para responder a este malentendido Marx pone el ejemplo de la teoría de la evolución darwiniana[10] , donde la contingencia juega un rol importante. Además si bien la conciencia se explica como resultado de las contradicciones de la vida material, es decir, del conflicto que surge entre las fuerzas sociales y las relaciones de producción[11], Marx destaca que el ser humano puede conceptualizar el objetivo inmediato de su trabajo o actividad, a diferencia de las hormigas o las abejas[12]. Esto quiere decir que es capaz de ponerse su propio telos a partir de las contradicciones que se le presentan en la vida material. De hecho el llamado a la  lucha abierta de clases y a la propagación de la educación popular en El Capital, así como la aceptación de que algunos burgueses puedan pasar a defender los intereses del proletariado y por supuesto la "11va tésis de Feuerbach", implican esta posibilidad humana de determinar su propio destino. Esta posibilidad no es parte de un desdoblamiento de la personalidad de Marx, que quiere salvar de cualquier modo el determinismo histórico que supuestamente postula en su teoría del materialismo histórico, sino que, como deja claro en su Crítica  a la Filosofía del Derecho, el materialismo histórico a diferencia de la dialéctica histórica de la que habla Hegel, no es fatalista. Justamente, lo que es no tiene por qué "deber ser" (como sí postulaba Hegel), y menos aún tiene por qué deber seguir siendo así. Es el hombre el que se forja su propio destino a partir de las contradicciones materiales con las que se enfrenta en su espacio-tiempo histórico.
                                       
Si le permitimos las analogías Marx-Platón a Popper, podemos afirmar que una respuesta análoga vale para rebatir la acusación de Popper de que Platón esté sugiriendo un fatalismo histórico. Su descripción y fundamentación de las leyes históricas de la decadencia de la sociedad son al igual que en el caso de Marx, constataciones fácticas de lo que ha venido dándose y la explicación de cómo, de presentarse la realidad material de una sociedad de determinada manera, es necesario que esta sucumba. Si queremos abreviar la idea, ambos, Platón y Marx, quisieron decir lo siguiente: una sociedad basada en la lucha de sus miembros por una mayor acumulación de bienes y en el poder político por parte de aquellos que poseen mayor riqueza económica, necesariamente lleva a su propia destrucción. Pero ninguno de los dos afirma que es necesario que se tenga que partir de una timocracia, sino que parten de la constatación de que ésta se ha dado. Haciendo una analogía que pretende explicar el carácter de necesidad histórica a la que ambos filósofos estarían haciendo referencia: Si alguien se tira desde un edificio de once pisos al suelo, es necesario que muera o quede mal herido, pero lo que no es necesario, es que esa persona se tire.
Otro de los puntos en los que Popper pretende encontrar un determinismo histórico en Platón, es en los relatos mitológicos que éste cuenta sobre una sociedad cuasiperfecta primigenia estática, la cual habría entrado en movimiento e iniciado así su proceso fatal de decadencia.                                            .
Pero estos relatos mitológicos pretenden fundamentar el carácter primigenio del hombre como no violento y capaz de convivir en armonía en una sociedad. No pretenden fundamentar tanto un origen histórico  (imposible en última instancia de ser conocido por el hombre, por lo que es necesario,según Platón, apelar a las musas, como se mencionó antes), como sí, más bien, un carácter originario del ser humano al cual le es adecuado un cierto tipo de Estado para poder desarrollarse. El hecho de que en la realidad histórica del momento, el carácter de los individuos no corresponda en absoluto con la de seres racionales y emocionalmente equilibrados se debe a la influencia de la realidad material de la sociedad decadente en la que viven estos individuos. Lo que Platón pretendía pues con este relato histórico es mostrar y probar cómo el carácter humano se forja necesariamente en base a la realidad material histórica en la que vive y cómo a su vez el mismo hombre va realizando ese cambio de las condiciones materiales, en base a su experiencia y realidad previa. Con esto Platón contesta a aquellos que sostienen que el hombre es feliz ocupándose sólo de satisfacer sus necesidades de poder de dominio más inmediata. Si bien esto se da, no es un deseo que le sea inherente, sino que ha sido formado en una sociedad decadente, para que aspire ello. Por ello, para que cambie su carácter (lo cual sí es posible, pues sino la mayéutica no tendría sentido) es necesario que se transforma también la sociedad.

 
Cuando Popper acusa a Platón de derivar su "teoría historicista de la fantástica doctrina filosófica de que el mundo visible cambiante es sólo una copia decadente de un mundo invisible incambiante"[13], malinterpreta a Platón de cabo a rabo. Cuando decimos de un tuerto, que le falta un ojo, nos estamos refiriendo a que el hombre "ideal" tienen dos ojos. Esto no quiere decir que exista un hombre con dos ojos en una suerte de mundo ideal paralelo al mundo real y del cual el tuerto sería una mala copia.
No es posible entrar en detalles sobre la correcta interpretación de la teoría
de las ideas de Platón, pero cabe recordar que Platón refuta la burda interpretación del mundo de las ideas como existiendo paralelamente al mundo real en el Parménides 132e-133a y también en el diálogo temprano Cratilo 432d (lo que refuerza la interpretación de que Platón no varía su teoría de las ideas en el Parménides y que ésta es la misma en la República que en el resto de sus diálogos)

III
La sociedad abierta como modelo económico liberal

Como vimos al comienzo, la sociedad abierta que defiende Popper se caracteriza porque en ella se da la competencia entre sus miembros por quitarse mutuamente los puestos dentro de la sociedad. Esto como a su vez hemos venido analizando se debe a que esta sociedad ya está en decadencia y ha originado hombres con tendencias negativas, como es la de la competencia irracional por destacar sobre los que lo rodean y quitarles su puesto en la sociedad de ser posible. Popper no es totalmente ciego a este hecho y habla de las “necesidades sociales”[14] de los hombres de la sociedad abierta contemporánea. Estas necesidades sociales, no son más que la necesidad de afecto y de despliegue de la razón a la que hacíamos referencia al principio.

Sin embargo Popper celebra la sociedad abierta ateniense, en la que estas necesidades sociales serán cubiertas cada vez en menor grado. El “imperialismo ateniense”[15], como él mismo lo denomina alienta la iniciativa comercial privada, a través del desarrollo de la navegación y el comercio. Estos aspectos minarían el sentimiento de necesidad de pertenencia a un organismo y  serían, por lo tanto, liberadores.  Pero justamente Popper mismo había mencionado como el hombre mantiene estas necesidades sociales, las cuales quedan  insatisfechas en la sociedad abierta en las que “son pobremente sustituídas” por los grupos sociales (familias, parejas, sindicatos, etc.) que se forman dentro de ella, que por lo general no cumplen la función social para la cual fueron creadas (por estar alienadas de su objetivo, como vimos en la primera parte). A pesar de notar estos aspectos Popper sigue abogando por la sociedad abierta, refiriéndose despectivamente a la sociedad cerrada como tribalista y autosuficiente. Y nos dice que, a pesar de no querer defender actos de brutalidad, eventuales excesos vandálicos, ni querer apoyar la esclavitud, “es necesario reconocer que el exclusivismo y la autosuficiencia tribales sólo podían haber sido superados por alguna forma de imperialismo. Y hay que reconocer que algunas de las medidas introducidas por Atenas fueron de carácter más bien liberal.”[16]

Resumiendo, la sociedad abierta que defiende Popper es una sociedad con una política económica análoga  a la liberal, y en la que, en las propias palabras de Popper, no se satisfacen las necesidades sociales (que como vimos son las necesidades afectivas que permiten el despliegue de la razón). Su defensa de este tipo de sociedades se basa en que, como ya anuncia en el prefacio a la segunda edición de su libro,  quiere protegernos de los errores, como el marxista o el de Platón,  de “querer emprender una lucha interminable y peligrosa por un mundo mejor”[17].
 

IV
Aprobación del paralelo "anacrónico" establecido por Popper entre Platón y Marx

 Por lo general las comparaciones entre filosofías y sobre todo entre filosofías políticas de distintas épocas son tildadas de anacrónicas y son ignoradas por la tradición filosófico académica contemporánea. Este trabajo de Popper ha pasado la censura, probablemente porque para la cúpula académica de los filósofos contemporáneos, que deciden a qué debemos llamar tradición filosófica, los fines que persigue Popper justifican los medios. Su fin: pretender justificar filosóficamente la barbarie y sin sentido de la sociedad capitalista liberal de occidente y los valores igualmente decadentes en los que ésta se sustenta y que con el disfraz del escepticismo o del “espíritu democrático” postmoderno les permite mantenerse alegremente en sus feudos catedráticos sin necesidad de tener que definirse o de plantearse respuestas concretas a los problemas del hombre. Este sistema económico social alienta el que sus trabajos se queden en lo superficial y no tengan pretensiones de dar una explicación omniabarcante a los problemas del hombre, so pretexto de ser acusados de totalizantes, fundamentalistas y obsoletos. El mismo Popper se defiende contra la acusación de cientificidad y declara orgulloso que su estudio no pretende ser científico, sino que a través de sus opiniones personales pretende mostrar las limitaciones del método científico[18], lo cual ha sido largamente celebrado tanto por la comunidad filosófica, como por la comunidad de intelectuales del capitalismo de occidente en general.

Sin embargo me interesa rescatar la comparación histórico ideológica que lleva a cabo y que me parece muy pertinente. Efectivamente las circunstancias históricas político económicas se repiten, así como las respuestas a los problemas (con las variaciones coyunturales pertinentes) que la filosofía ha dado a estos. Una correcta comprensión del historicismo de Hegel y una mala comprensión del materialismo histórico, auspiciada por la propia intelectualidad occidental (ya comentada antes) ha conducido al veto académico de estas comparaciones.

Popper utiliza estas comparaciones para difamar el modelo político de Platón e indirectamente a Marx. Así por ejemplo, habla de la falta de movilidad social en el Estado de Platón, cuando en la República , claramente se establece la comunidad de mujeres y de niños, que imposibilita el nepotismo y fomenta la distribución de las funciones dentro de la sociedad según las capacidades que los niños muestran, habiendo tenido todos la misma educación, y no por criterios infelices como si su padre tiene poder económico o político, o si tuvo o no acceso económico a una educación o si logró estafar a alguien con algún “buen” negocio, o si se impuso simplemente por la fuerza y la coacción. En fin, rebatir cada una de las difamaciones de Popper contra el Estado de Platón implicaría todo un trabajo aparte, y no tendría mucho sentido, ya que él mismo niega el carácter científico de su análisis.  Sin embargo, hay que destacar como positivo que Popper haya logrado romper el veto de “anacronismo” a las comparaciones entre las filosofías de distintas épocas.

V
Conclusiones

Popper destaca tres similitudes ente Platón y Marx[19]: 1) la suposición de un estado de comunismo primitivo en los arbores de la historia. 2) el historicismo sociológico y político, que enfatiza el sustento económico de la vida política y del desarrollo histórico y 3) el reconocimiento del principio de lucha de clases, originado por la acumulación de poder económico por parte de un sector movido por intereses económicos particulares, como fuerza gestante de toda revolución política.[20] El reconocimiento de estas comparaciones como válidas nos permite avanzar estableciendo dos cuestiones:         

1. El sistema político comunista se muestra racional o científicamente como sistema político más apropiado para la mejor convivencia entre los hombres, según Platón y Marx. Esto se debe a que en este sistema político se da el espacio cerrado propicio para el surgimiento del afecto necesario para el despliegue pleno de la razón. La propuesta política comunista trasciende toda coyuntura histórica, aunque se fundamente científicamente en el análisis histórico y aunque los caminos apropiados para su aplicación dependan del marco histórico concreto. Por esto, la propuesta no puede perder su actualidad, ni quedar “desfasada” y, por ello también, sus opositores tienen que apelar a recursos como el de negar la validez de la razón y de la ciencia en general, pues sólo así logran seguir imponiendo sus propuestas políticas irracionales.
    

2. El trabajo sobre los aspectos sicológicos y morales de los hombres que Platón introduce como parte del estudio del Estado más adecuado para todos, debe servir de base para seguir avanzando en el estudio de la propuesta marxista, dándoles además el énfasis que les corresponde. Esto no niega la base material en la que se sustentan estos aspectos sicológicos y morales, como suelen prejuzgar muchos lectores de Marx cuando se les invoca tratar estos aspectos de la realidad humana.
   
   
   Carmen Zavala