SCHLEIERMACHER Y LA CRITICA A LA DOCTRINA NO ESCRITA DE PLATÓN
Ponencia presentada el 6 de Noviembre de 1998 por Carmen Zavala en el marco de los Viernes Filosóficos organizados por la Escuela Académico Profesional de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
1. IMPORTANCIA DE LA INTERPRETACION DE SCHLEIERMACHER
2. EL PROBLEMA DE LA ESCRITURA VISTO POR PLATON
2.1. La determinación del ser y por lo tanto de la idea según Platón
2.2. La relación del ser de los entes y de las ideas con las palabras
2.3. El desocultamiento del ser de los entes a través de la dialéctica
2.4. El mito de Theuth y la ilusión de las ventajas que nos pueda ofrecer la escritura
2.4.1. La escritura y el descuido de la memoria
3. MENCION DEL FACTOR "CULTURAL" EN LA INTERPRETACION DE TEXTOS POR PARTE DE PLATON
4. IMPORTANCIA DEL CONTEXTO Y DE LA COYUNTURA PARA LA INTERPRETACION DE TEXTOS EN PLATON
El presente trabajo gira alrededor de la eterna lucha entre los amantes de la razón y del saber y los defensores de la irracionalidad, es decir, entre filosofía y religión o superstición y es el resultado del Seminario Schleiermacher y su Interpretación de Platón dictado el semestre 99-II como parte del Proyecto de Filosofía Aplicada Buho Rojo. Para los efectos de este seminario se procedió a la traducción inédita al castellano de una parte de los comentarios a las traducciones del griego de Schleiermacher, los cuales han aparecido publicados recientemente recopilados por primera vez en el libro Über die Philosophie Platons, [Sobre la filosofía de Platón], editado por la editorial Meiner en Hamburgo en 1996.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslau en 1768 y falleció en Berlín en 1834. Teólogo y filósofo. Entre sus obras aparte de sus famosas traducciones y comentarios a Platón figuran: Sobre la religión, Discursos dirigidos a los instruidos entre aquellos que los desprecian, 1799, tras cuya publicación inmediatamente fue animado por Schlegel a empezar con la traducción de los textos de Platón, Fundamentos de una crítica de la doctrina ética vigente hasta la actualidad ,1803, Monólogos, 1806, La fe cristiana según los fundamentos del evangelio de la iglesia, I-II, 1821, Esbozo de un sistema de doctrina ética, 1835, Dialéctica, 1839, Fundamentos de la ética filosófica, 1841.
1. IMPORTANCIA DE LA INTERPRETACION DE SCHLEIERMACHER
La importancia de este gran comentador de Platón, es que inicia un hito en la reinterpretación de los textos de Platón, volviendo a los textos mismos y obviando toda la tradición interpretativa anterior, que lo interpretaba a partir de sus propias concepciones sistemáticas, lo cual como veremos quiere decir que lo interpretaba a partir de las concepciones cristianas.
Así en su famosa Introducción a las obras de Platón comienza diciendo así:
“Las ediciones griegas de las obras de Platón suelen ser antecedidas de una biografía de Platón de la Diógenes (1) . Sólo una adhesión totalmente irracional a un tradición ancestral podría honrar un producto de la tradición tan burdo y compuesto sin ningún criterio. Sin embargo, Tennemann (2) ya ha recopilado un panorama de esta biografía y de otras biografías viejas de Platón comparándolas con lo que se encuentra un poco esparcido en otras fuentes. Est recopilación aparece en “La vida de Platón” antes de su “Sistema de la filosofía de Platón”; y como desde entonces no se sabe de investigaciones considerablemente más profundas, ni se han descubierto nuevos hechos, que pudiesen darnos la esperanza justificada de que su uso nos permitiera alejarnos del trabajo mencionado: lo mejor será que remitamos a esos textos a aquellos lectores que quieran instruirse con respecto a este tema. No hace falta más, pues a nadie, que fuese un lector digno de los escritos de Platón, se le ocurriría pretender echar luces sobre el pensamiento de un hombre para iluminar su obra, en base a una serie de detalles transmitidos de boca en boca y deformados, o en base a respuestas epigramáticas, aún si estas fueran ciertas. Más bien el lector sensato emprende la tarea de reconocer el pensamiento de este tipo de autores a partir de sus obras. “(3)
Esto es de gran importancia porque hasta entonces se había interpretado a Platón básicamente a partir de las traducciones y comentarios enmarcados dentro de la tradición filosófica, y en el caso de Platón, dentro de la tradición cristiana. Esta interpretación es aceptada implícitamente por gran número de filósofos que creyendo criticar a Platón, en realidad critican la interpretación cristiana de Platón. Este es el caso de Nietzsche, por ejemplo, que ataca a Platón, entre otras cosas, por levantar virtudes “que razonan” , en vez de dejar que el hombre se rija por la moral inherente a sus instintos naturales. Cómo se ve en el Fedro , Platón en realidad más bien coincide en este punto con Nietzsche, pues critica el amor justificado por la razón y en todo caso la subordina al amor irracional, léase, instintivo. En ese sentido el superhombre que sigue sus instintos y es “naturalmente virtuoso” y no por imposición externa o por convencimiento racional, es semejante al sabio que es bueno por instinto a diferencia de los demás cuyos instintos no controlados llevan a actitudes que el mismo Nietzsche también consideraría “viles”. Sin embargo, ciertamente Nietzsche estuvo en lo correcto al detectar la interpretación cristiana de Platón como deshumanizante y contrapuesta a su propio pensamiento.
La reciente publicación de los comentarios de Schleiermacher a Platón es de especial importancia ante la nueva aparición de intérpretes como Hans Krämer, celebrados por la cúpula de filósofos aburocratizados, que vuelven sobre lo antiguo: ignorar los textos mismos y basarse en la interpretación cristiana para la interpretación de sus diálogos. Tomemos nota de que Schleiermacher habiendo escrito sus famosos comentarios a Platón hace más de cien años, todavía no ha sido traducido al castellano, mientras que extrañamente el libro “Platón y los fundamentos de la Metafísica” publicado por Krämer en 1989, que defiende el platonismo cristiano legado por los padres de la iglesia y niega la filosofía desarrollada en los textos de Platón, ha sido traducido ya al castellano hace dos años en 1996.
Krämer: Comentario:
| “Y en lo que se refiere a la concepción de la graduación jerárquica del ser, sólo anacrónicamente se la podrá religar a Boutroux o a Hartmann, o sea, sólo olvidándo el neoplatonismo que fue preparado por la Académica platónica. La única cuestión que tiene sentido para los competentes en la materia fue desde siempre ésta: en qué medida se debe admitir ya para el platonismo más antiguo una estructura jerárquica de la realidad correspondiente a la que es propia del neoplatonismo. (Por consiguiente, quien trae a colación a Hartmann demuestra simplemente no tener ninguna familiaridad con los siglos del neoplatonismo)* “ |
1) Si el intento de interpretación partiendo del texto mismo es “anacrónico”, ¿por qué Krämer y sus seguidores no consideran que sea anacrónico tomar en cuenta la intrepretación de los neoplatónicos (transmitidos a nosotros por los cristianos del medioevo) de Platón. |
| y explica Krämer en una nota aparte: “ * El reproche que se le hace a la Escuela de Tubinga de seguir a Hartmann (6) , implica el sobreentendido fundamental , al menos en el área cultural de habla alemana, de que la filosofía de Hartmann, inmedatamente después de la muerte de éste, acaecida en 1950, envejeció rápidamente y quedó obsoleta. El reproche en cuestión deja entender claramente el intento de remitir la imagen de Platón reconstruida por la Escuela de Tubinga a las posiciones de Hartmann –no de Heidegger- y no es sino una de las jugadas estratégicas del schleiermacherismo que tienden a desvalorizar la tradición indirecta” (7) |
4) El argumento de que sólo es importante un filósofo si logró ponerse de moda es absurdo, pero nos dice mucho del criterio del que Krämer y sus seguidores parten para interpretar los textos filosóficos. 5) Si permitimos a Krämer y a sus seguidores hablar despectivamente de “estrategias del schleiermacherismo” para desvalorar la tradición indirecta, también podríamos hablar de las “estrategias” sistemáticamente aplicadas a lo largo de la historia para impedir que se difunda una lectura de los textos de Platón que se base en los textos mismos, es decir, una lectura que desvele su filosofía dialéctica y su proyecto político.
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Con respecto a estas interpretaciones cristianas de Platón Jörg Jantzen en su introducción a la reciente publicación de los textos de Schleiermacher explica:
“ Schlegel y Schleiermacher restituyen los diálogos de Platón como textos auténticamente filosóficos, y esto tiene una significancia histórica [epocal]. Hay que tener claro que hasta muy entrado el siglo XIX cuando se hablaba de la filosofía de Platón se entendía por ello el “platonismo”, es decir, una amalgama alimentada por toda suerte de fuentes neoplatónicas provenientes de los padres de la iglesia, los cuales requerían de Platón para justificar su dogmatismo cristiano. [...] Pero por supuesto también está la polémica en contra de la relación interna de platonismo y doctrina cristiana. En el debate iniciado a partir de la crítica del texto bíblico por parte de Espinoza y Simon, y en la discusión que surgió a partir de allí acerca del origen y el desarrollo del dogmatismo Souverain, por ejemplo, ataca la doctrina cristiana del logos y de la trinidad achacándole, que los padres de la iglesia la habrían desprendido del platonismo, y que por lo tanto esta doctrina no sería en realidad cristiana.
Por otra parte también se le puede echar en cara a los padres de la iglesia que éstos a su vez han contaminado la enseñanza platónica con su cristianismo. Por lo tanto es necesario trazar líneas de división entre lo cristiano y lo platónico, y también hay que distinguir, por último, a Platón de los así llamados platónicos. “ (8)
Como vemos pues los mismos cristianos han dudado de basarse en Platón para la justificación de su doctrina que es totalmente incompatible con el pensamiento platónico, lo cual salta a la vista sobre todo en diálogos como la República. Sin embargo se han valido de él, tergiversándolo o basándose en el mito creado por ellos de una tradición oral neoplatónica, donde Platón resulta diciendo todo lo que ellos quieren que diga. El hecho de que este mito haya sobrevivido gracias a la tradición impuesta por la fuerza a lo largo de la historia de la iglesia, no valida al mito.
Schleiermacher que era un pensador profundamente cristiano señala en consecuencia (9) :
“ En lo que respecta las disposiciones, que se han establecido aquí en lo referente a las relaciones sexuales para aquel Estado, éstas se basan en la doctrina de la igualdad de ambos sexos. Si bien se admite que el sexo femenino es más débil, no se entendía que le faltasen fuerzas para algún tipo de actividad humana; lo cual quiere decir que estaba en abierta disputa contra la posición y la práctica dominante de su época. Si bien el cristianismo en su totalidad siguió el mismo camino, en tanto que llevó una mayor igualdad de la situación del sexo femenino con la del masculino, con respecto a la situación en la que se encontraba; no se puede decir sin embargo de ninguna manera, que esta doctrina de alguna manera formara parte de un acercamiento al modo de pensar cristiano, que se pretende encontrar en Platón. Más bien las razones de las cuales parte y las consecuencias a las que llega en su desarrollo son de tal índole que desde una perspectiva cristiana se tiene que protestar enérgicamente. Pues en vez de remitirse a la igualdad de la razón entre ambos sexos, la cual debería desarrollarse por igual en lo esencial y llegar a ser dominante, y de lo cual no se concluye obviamente una igualdad en los ejercicios gimnásticos, Platón se remite a los animales para probar su proposición. Por nada se da cuenta, por más que se esfuerza por penetrar en las profundidades de la naturaleza, de que a un grado mayor de vida orgánica corresponde también una diferencia orgánica más marcada entre ambos sexos, lo cual quiere decir que esta diferencia destaca en mayor grado en el ser humano. Tampoco parece haber reflexionado sobre el hecho de la diferencia en las ocupaciones sociales causadas porque la época para las relaciones sexuales y para los nacimientos no son periódicos en el ser humano, sino que son independientes de las estaciones del año. El tratamiento marcadamente físico que Platón le da al asunto, muestra que lo ha tomado más pitagóricamente que socráticamente. Así además a partir de una mayor igualdad entre los sexos la ética cristiana ha dado vida al concepto más puro de matrimonio y a la constitución más perfecta del hogar. En cambio la visión de igualdad de Platón ha conducido a una total destrucción de ambas. Y esto es lo que todo contemporáneo nuestro con un sentido sano quisiera borrar de esta obra [La República], sin dejar la menor huella. Y es que estas huellas nos conducen muy lejos. Me permitiría afirmar que aquí se concentra todo lo errado del desarrollo espiritual helénico. (10)
Volviendo al platonismo transmitido por la tradición veamos que continúa Schleiermacher diciendo en su introducción:
“ Vendría más al caso, aunque fuese sólo dentro de los límites trazados, enseñar algo sobre el estado de la ciencia de los helenos en la época en la que Platón empezó su carrera, sobre los avances de la lengua con respeto a la denominación de las ideas filosóficas, o sobre la escritura de este tipo accesible en aquella época y el grado probable de su difusión.
Porque indiscutiblemente aquí hay que discernir muchos asuntos con mayor precisión que hasta ahora, y empezarlas a investigar desde el principio, sí, tal vez hasta plantear preguntas que al conocedor de estos objetos tal vez le sean indiferentes y en las que hasta hora no se ha puesto prácticamente ninguna atención. Sólo que no corresponde aquí seguir lo novedoso y lo discutible de tales investigaciones.
Algunos asuntos de este ámbito es mejor inclusive ubicarlos en el lugar al que hacen referencia, ya sea como explicación o como un comentario crítico. Pero lo general y lo conocido también ha sido representado consecuentemente por los recopiladores alemanes sobre la historia de esa época de la filosofía. Por lo menos en lo que respecta a lo que es necesario mínimamente para la lectura de los textos platónicos, sin estar dando tumbos a ciegas y sin que desde un principio se pierda totalmente la perspectiva correcta y la valoración.
Pues estos escritos están llenos de referencias evidentes y otras ocultas con respecto a todo lo anterior y lo contemporáneo.
Y aquel que no conozca mucho del estado deficiente de la lengua, en lo que respecta a la filosofía, no se dará cuenta dónde y cómo Platón se ve limitado por ella y en qué partes se esfuerza por reelaborarla; aquel necesariamente va a malinterpretar a Platón, sobre todo, en las partes más extrañas.”
Acá Schleiermacher toca un punto importante y central en la discusión sobre el relativismo cultural, tan apreciado hoy en día. El hecho de que una lengua no haya creado palabras técnicas para referirse a algo no significa que las personas que hacen uso de esa lengua no hayan reflexionado sobre ese algo. Como bien dice Schleiermacher aquí, hay que ver más bien dónde Platón “se ve limitado” por la lengua y dónde “se esfuerza por reelaborarla”, en vez de suponer simplemente que su pensamiento estaba limitado por la lengua y la cultura de su época (lo cual como vimos no es cierto pues su propuesta estaba totalmente en oposición al pensamiento reinante en su tiempo). Así la forma dialógica, las alegorías y los mitos a los que hace referencia, son medios de los que Platón se vale para mostrar lo que las palabras no pueden y como veremos esto es una imposibilidad no de determinada lengua o cultura en particular, sino una imposibilidad esencial debido al problema primigenio de la traducción misma del pensamiento al lenguaje, y esto vale para todo lenguaje. Con esto, afirmaciones como que no se hubiera dado filosofía más que en las culturas donde se haya usado la palabra “filosofía” y otras afirmaciones parecidas se muestran como totalmente carentes de sentido.
Pero sigamos viendo como continúa Schleiermacher introduciendo a Platón:
“Sobre la filosofía de Platón mismo expresamente no diremos nada por mientras, aunque esto eventualmente pudiera hacerse sin mayores problemas. Pues todo el interés de esta nueva interpretación de su obra está dirigido, a que cada persona pueda hacerse su propia imagen del espíritu y de la enseñanza de Platón, a partir del conocimiento directo más preciso de sus obras. Esta imagen propia del lector será una completamente nueva o por lo menos más completa.
El único interés que pudiera oponerse a este esfuerzo, es el de querer meterle alguna idea previa al lector.
El que todavía no esté familiarizado con estas obras, que deje de lado todo lo que le hayan enseñado sobre su contenido y sobre las conclusiones que de éste se puedan sacar y que trate de olvidarlo; en cambio aquel que ya se ha formado un juicio a partir de su propio conocimiento de las obras, pronto se dará cuenta, hasta qué punto la relación en la que se encuentran expuestos aquí estos escritos, harán que sus opiniones sufran alguna transformación. O por lo menos harán que éstas se relacionen mejor entre ellas, que se amplíen y que se junten en una unidad , al llegar a conocer también mejor que hasta ahora a Platón, como un artista filosófico.
Porque desde muchas perspectivas se puede decir que ningún filósofo, entre todos los que han existido a lo largo de los tiempos, tiene más derecho que nuestro filósofo [Platón], de acusar a los demás de haber sido mal comprendido, o de no haber sido comprendido en absoluto.
Los malentendidos más burdos han sido aclarados en gran parte sobre todo por esforzados estudios recientes; sin embargo el que se fija en cómo hasta los mejores intérpretes se expresan sobre las intenciones de las diferentes obras de Platón, tratando de ocultar sin mayor éxito un sentimiento de inseguridad, o en cómo tratan sin más y a la ligera la relación entre contenido y forma, tanto de lo particular como de la totalidad; aquel se dará cuenta de que inclusive las mejores opiniones no se han basado siempre en una comprensión completa y que no han llegado ni siquiera al punto al que nosotros mismos hubiéramos podido llegar, con nuestras deficientes herramientas que tenemos a disposición. De modo que parece algo inmaduro el sentimiento de satisfacción de los que afirman que ahora podemos entender a Platón mejor de lo que él mismo se entendía. Y da risa como pretenden buscar tan inplatónicamente a Platón, el cual le daba tanta importancia a la conciencia del no-saber.”
Y aclara Schleiermacher más adelante (11) :
[...] De aquí surgen todas estos juicios contradictorios equivocados sobre Platón y sus escritos, que han sido expresados a lo largo de la historia. Por una parte el juicio que afirma que no tendría sentido, tratar de encontrar en sus escritos algo completo, es decir, ni siquiera tratar de encontrar las bases de un pensamiento y una doctrina filosóficos que pudieran mantenerse igual a sí mismos a lo largo de toda su obra. “
Acá Schleiermacher está haciendo referencia a todos aquellos que hablan de un supuesto “giro” en Platón porque éste se habría “dado cuenta” supuestamente de que su teoría estaba equivocada. En vez de suponer que el filósofo se mantuvo coherente a lo largo de su vida, como además él mismo sostiene, es más fácil para sus críticos pretender que era vacilante y oportunista, tal vez proyectando sus propias inseguridades en él. La verdadera tarea sin embargo, es, tratar de entender qué es aquello que sistemáticamente está tratando de transmitir a lo largo de toda sus obras, ya que él mismo no habla de ningún cambio en su posición filosófica, ni se puede descubrir tal cambio a partir de la lectura detenida de sus diálogos.
Continúa Schleiermacher:
“Más bien [según estos juicios contradictorios equivocados sobre Platón] todo oscilaría dentro de ella [de su obra], y no habría mayor relación de lo uno con lo otro, más bien lo uno muchas veces estaría en contradicción con lo otro, porque Platón sería más bien un dialéctico arrogante, que un filósofo consecuente, estaría más bien interesado en refutar a otros, y no sería capaz o no estaría dispuesto a construir un propio edificio doctrinal bien fundamentado. Y cuando ha estado interesado en la apariencia de algunas afirmaciones propias, ha buscado las partes constitutivas de una u otra doctrina cuestionada en otro momento.
Esto no es más que admitir disfrazadamente el no haber entendido sus obras, sobre todo en lo que respecta su forma, desconociéndose el motivo de los sentimientos, y en vez de buscarlo en el enjuiciador, se lo transfiere a lo enjuiciado.
Pero no es necesario honrar este punto de vista despectivo con un análisis exhaustivo, ya que por sí mismo ofrece suficiente evidencia en su contra. Pues al quejarse de las contradicciones y de la falta de relación entre las partes, demuestra pues no haber captado correctamente las partes particulares. Porque si no ¿de donde surgen esas extrañas investigaciones sobre a qué personas Platón le estaría expresando su opinión personal acerca de esto o aquello? “
Es decir, que sólo alguien que no haya entendido a Platón podría afirmar que todo lo que escribió, lo escribió porque sí, porque su verdadera opinión personal o su supuesta verdadera doctrina, se la enseñaba sólo a unos cuantos que habría qué investigar quienes eran.
Sigue Schleiermacher:
“Una pregunta que presupone, que la forma dialógica es sólo una ambientación bastante inútil, que más es lo que confunde que lo que aclara, para exponer sus pensamientos de modo común y corriente. Un planteamiento así sólo puede haber sido expuesto por alguien que no haya entendido en absoluto a Platón. No se basa en nada, ni explica nada. Más bien deja todo el trabajo por hacer y puede ser refutado sin mayores problemas por el hecho de que estas obras sean puestas en relación las unas con las otras (en tanto se logre esto) haciendo comprensible cada una de ellas y las doctrinas en ellas expuestas. Animar a un intento de este tipo se hace más urgente aún, por el hecho de que la mayoría de aquellos que levantan juicios tan negativos sobre las obras de Platón, no pueden sin embargo escapar de una cierta admiración por el hombre. Como no tenemos otras pruebas materiales de su grandeza y ponderación que estos escritos, podemos afirmar que no parecen coincidir: aquel juicio y esta admiración. Y esta última no tendría otro objeto que las bellezas del idioma y de la poesía, desperdiciadas por un contenido nulo; o algunas partes sueltas consideradas bonitas, o dichos y fundamentos éticos. Todas estas cosas nos indican que serían de un valor relativamente secundario, y hasta en algunos casos dudoso. De modo que si quieren seguir admirando sin entrar en conflictos, ellos mismos tendrán que desear encontrar algo más en él que lo que han encontrado hasta ahora.
Por esto es que otros, habiendo comprendido en gran parte tan mal como los anteriormente mencionados, pero provistos de más buena voluntad y basados en parte en afirmaciones del propio Platón y en parte en la tradición ampliamente difundida desde la antigüedad acerca de algo esotérico y exotérico en la filosofía, se han formado la idea de que los escritos de Platón no contienen en absoluto su verdadera sabiduría, o que en todo caso sólo estaría contenida en algunos indicios secretos difíciles de encontrar.
Esta idea, que es en sí bastante ambigua, se ha manifestado en múltiples formas, despojando en mayor o menor grado a los escritos de Platón de su contenido. Por el contrario han buscado la verdadera sabiduría de Platón en su doctrina secreta, que no prácticamente habrían sido reveladas en absoluto en sus escritos. Efectivamente se llevaron a cabo grandes disquisiciones, para determinar, cuales serían los escritos exotéricos y cuales esotéricos, para poder saber dónde aún podrían buscarse huellas de su verdadera sabiduría secreta. .
Y más adelante Schleiermacher llega al punto que veníamos discutiendo (12) :
[….] “Sin darle mayor importancia al asunto, [Platón] se queja de cómo siempre queda la duda de si en el caso de la comunicación escrita de las ideas, realmente el alma del lector ha recreado por su propia cuenta estas ideas, o si simplemente en base a la aparente comprensión de las palabras y letras, se imagina, de que sabe algo, que en realidad no sabe. Por eso resultaría que es una tontería basarse en esto, y sólo sería confiable la enseñanza oral viva. En cambio en el caso de la escritura estaríamos apostando a lo incierto. Y sería más incierto lo que pueda ser para el que escribe y todos los demás que ya sabían, que para lo que pudiera llegar a ser para los que todavía no saben. Si alguien quiere reflexionar, sobre cuál pueda ser esa gran ventaja que tiene la enseñanza oral, y en qué se basa, no encontrará a otra que el hecho de que en ella el maestro y el alumno están en una interacción presente y vital y que el maestro en todo momento puede saber qué es lo que el alumno ha comprendido, pudiendo así apoyar su actividad racional, en dónde haga falta; como cualquiera se puede dar cuenta, el hecho de que realmente se logre esta ventaja depende de la forma de la conversación, que necesariamente debe tener una clase vital. A esto se refiere Platón, cuando dice que al discurso hablado siempre le puede ayudar y defender su padre, y no sólo contra los argumentos de los que opinan distinto, sino también contra la obstinación del que todavía no sabe. En cambio el discurso escrito no tiene respuestas a ninguna pregunta. “
Hagamos un paréntesis acá y vayamos al texto mismo de Platón al que Schleiermacher hace referencia acá, es decir al Fedro y concretamente al Mito de Theuth que entre otros donde se trata este problema [275a]:
Sócrates: He oído contar pues, que en Naucratis de Egipto vivió uno de los antiguos dioses de allá, aquel cuya ave sagrada es la que llamaban Ibis, y que en nombre del dios mismo era Theuth. Este fue el primero que inventó los números y el cálculo, la geometría y la astronomía, además del juego de damas y los dados, y también los caracteres de la escritura. Era entonces rey de todo el Egipto Thamus, cuya corte estaba en la gran ciudad de la región alta que los griegos llaman Tebas de Egipto, y cuyo Dios es Ammón, y Theuth vino al rey y le mostró sus artes, afirmando que debían comunicarse a los demás egipcios. Thamus entonces le preguntó qué utilidad tenía cada una, y a medida que su inventor las explicaba, según le parecía que lo que se decía estaba bien o estaba mal, lo censuraba o lo elogiaba. Así fueron muchas, según se dice, las observaciones que, en ambos sentidos, hizo Thamus a Theuth sobre cada una de las artes, y sería muy largo exponerlas. Pero cuando llegó a los caracteres de la escritura: "Este conocimiento, ¡oh rey! - dijo Theuth -, hará más sabios a los egipcios y vigorizará su memoria: es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él se ha descubierto." Pero el rey respondió: "¡Oh! ingeniosísimo Theuth! Una cosa es ser capaz de engendrar un arte, y otra es ser capaz de comprender qué daño o provecho encierra para los que de ella han de servirse, y así tú, que eres padre de los caracteres de la escritura, por benevolencia hacia ellos, les has atribuido facultades contrarias a las que poseen. Esto, en efecto, producirá en el alma de los que lo aprendan el olvido por el descuido de la memoria, ya que, fiándose a la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos; no desde su propio interior y de por sí. No es, pues, el elixir de la memoria, sino el de la rememoración, lo que has encontrado. Es la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que procuras a tus alumnos; porque, una vez que hayas hecho de ellos eruditos sin verdadera instrucción, parecerán jueces entendidos en muchas cosas no entendiendo nada en la mayoría de los casos, y su compañía será difícil de soportar, porque se habrán convertido en sabios en su propia opinión, en lugar de sabios."
Fedro : ¡ Qué fácilmente, Sócrates, compones fábulas egipcias o de cualquier país que se te antoje !
Sócrates: Era una tradición, querido, del santuario de Zeus en Dodona que de una encina salieron las primeras revelaciones proféticas. Pues los hombres de entonces como no eran sabios como ustedes los jóvenes, tal ingenuidad tenían, que se conformaban con oír a una encina o a una roca, sólo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti la cosa es diferente según quién sea el que hable y de dónde. Pues no te fijas únicamente en si lo que dicen es así o de otra manera
Comentarios:
2. EL PROBLEMA DE LA ESCRITURA VISTO POR PLATON
Como vemos pues la escritura efectivamente es planteada como un problema por Platón, pero esto no quiere decir como concluye Krämer y sus seguidores que toda su obra es un juego literario del cual no tiene sentido que tratemos de sacar algún conocimiento sistemático. Platón por el contrario está justificando aquí su decisión de escribir en modo dialógico toda su obra.
2.1. La determinación del ser y por lo tanto de la idea según Platón
Para Platón el ser está determinado por los entes con los cuales está relacionado (13) [Sofista 257a, 259d, etc.] (14) , es decir depende del contexto. Pero, por otra parte, el ser de los entes solo es para nosotros en tanto se nos revela o desoculta.
Esto quiere decir, que en tanto captamos la unidad, podemos captar [Fedro 265d] (15) y referirnos a las cosas [Fedro 273e, Parménides 135c, etc. (16) ]. Y la unidad en tanto idea la captamos en la mente=psyche [Parménides 132 b, Carta VII 342c].
2.2. La relación del ser de los entes y de las ideas con las palabras.
Si el ser está determinado por los entes con los cuales está relacionado y sólo es en tanto se nos desoculta, esto significa que el ser se nos desoculta siempre dentro de un contexto y una coyuntura determinados. Esto lleva a Platón a reflexionar sobre la verbalización, es decir, la representación verbal de lo desocultado, y en el Cratilo [439b ] nos dice, en voz de Sócrates, que siempre hay que partir de las cosas mismas y no de los nombres, es decir, de las palabras. Esto justamente, porque las palabras son ya una interpretación de lo dado y sueltas, sacadas de un contexto práctico, no se puede decir nada concreto acerca de ellas, pues ellas en sí sueltas no representan ninguna idea concreta.. Si la idea no es simplemente un ente representado (pues esto implicaría una duplicación de los entes cosa que Platón critica en [Parménides 132e-133a y Cratilo 432d] (17)) y si la idea es la que permite que captemos los entes, se puede deducir que, ni las ideas, ni los entes pueden ser apropiadamente representados por nombres. Y si los nombres no desocultan el ser de los entes (pues esto lo hacen las ideas), entonces hay que tener cuidado con estos nombres [Cratilo 439c], es decir, con las palabras.
2.3. El desocultamiento del ser de los entes a través de la dialéctica.
Si el ser está determinado por los entes con los cuales está relacionado (es decir, por su relación con lo que es) y sólo es para nosotros en tanto se nos desoculta y esto significa que el ser se nos desoculta siempre dentro de un contexto y una coyuntura determinados, ¿cómo evitar ocultar el ser (de lo que es) en el habla, que implica ya una interpretación ("traducción") del ser (de lo que es), la cual desliga a éste del contexto y de la coyuntura en el que se nos desocultó ?
Acá podemos hacer un paréntesis para echar una mirada a cómo el intérprete pro cristiano Krämer interpreta esto mismo en Platón. Dice así (18) :
“ Por otra parte, el concepto de fundamentación en Platón no está definido aún en base al principio de razón suficiente, nacido a partir de la doctrina cristiana de la creación ex nihilo y formulado por primera vez por Leibniz y, por lo tanto, le resulta extraña todavía la distinción entre causa y efecto, ocasión y consecuencia.”
De modo que para Krämer el pensamiento dialéctico de Platón es en realidad una limitación en su pensaminto debido a que no fue iluminado por la doctrina cristiana.
Volviendo a Platón mismo: es obvio que si al traducir en palabras se ha descontextualizado lo que a uno se le desocultó en el pensamiento y lo que uno ahora desea transmitir, entonces debería tratarse de recrear dicho contexto, es decir, recrear la relación con lo que es, la cual se nos había desocultado. Esto es necesario para lograr su objetivo que es que la conversación realmente cumpla el fin de transmitir lo desocultado a cada cual, o en otras palabras, que se logre transmitir lo pensado mediante el uso del lenguaje. Esto según Platón sólo es posible a través de la dialéctica.
En el diálogo se recontextualiza lo desocultado a cada uno de los participantes en una nueva coyuntura. En el diálogo se manejan expresiones verbales, actitudes y símbolos que desocultan los prejuicios, que los diferentes participantes tienen, sin el conocimiento de los cuales difícilmente podemos interpretar "adecuadamente" lo dicho en ese diálogo (claro, que uno siempre puede adivinar, suponiendo arbitrariamente que "el otro" tiene los prejuicios o presupuestos que la mayoría de la gente de su grupo étnico, social, religioso, etc. tiene, pero justamente así es como ocurren muchas veces las más tristes equivocaciones y nos perdemos de entender a aquellos que justamente NO piensan como la mayoría). El ejercicio dialéctico propuesto por Platón sistematiza el proceso de conocimiento de estos prejuicios o presupuestos. No escapa a ellos, sino que organiza lo que de todos modos en cualquier diálogo que no pretenda ser un diálogo entre sordos se hace: contextualizar lo dicho para así estar seguro de estar hablando de lo mismo. ¿Cómo se puede estar seguro de que se está uno entendiendo mutuamente? A través del mismo diálogo, pues a medida que se avanza en él la contextualización va avanzando cada vez más y el ser de aquello a lo que hace referencia se comienza a desocultar cada vez con mayor precisión.
En el caso de la dialéctica, la pregunta que ya contiene en sí de alguna manera la respuesta, permite el desocultamiento del ser de lo que es, por el mismo preguntar. El preguntar revela el no-ser de lo preguntado (pues si no, no se preguntaría por él) y desoculta así el ser de lo que es, al enmarcar a los diferentes entes referidos en una relación que permite su mutua determinación; relación que al empezar a hablar se había perdido y que a medida que va avanzando el preguntar va revelándose cada vez con más claridad. (19)
2.4. El mito de Theuth y la ilusión de las ventajas que nos pueda ofrecer la escritura.
Habiendo visto las dificultades que presenta el habla, se dejan traslucir ya las dificultades que presenta la escritura, que es lo que ha llevado a todas estas disquisiciones sobre si Platón reniega o no de la filosofía escrita.
Platón plantea tres problemas fundamentales de la escritura en el Fedro, a partir del mito de Theuth [275a ](20) , :
1) el que se crea que la escritura pueda servir para ayudar a la memoria;
2) el que los eruditos en diversos textos parezcan verdaderos sabios, cuando en realidad muchas veces no han entendido nada sobre los temas que tratan los textos de los cuales ellos son eruditos, y el que ellos mismos estén convencidos de ser sabios;
3) el que el texto escrito, enajenado de la coyuntura en que se dió, se vuelva estático y no pueda entrar en un verdadero diálogo con sus "interlocutores".
2.4.1. La escritura y el descuido de la memoria
Acá Platón a través del mito de Theuth está haciendo referencia a las personas que confían en que otras personas ya pensaron por ellas tal vez mejor de lo que ellas mismas serían capaces de hacer, y confiándose de la escritura (y es que por el mismo "olvido" del ser, no "recuerdan", es decir, no se dan cuenta de la evidencia de que hay que ir a las cosas mismas), que es una gama de "caracteres ajenos" a ellos, es decir son caracteres que representan entes (en el sentido de que son sus "representantes", no en el sentido de una representación visual o algo parecido) que están en una relación que desconocemos con los demás entes que se le han desocultado al escritor. Esto es incluso válido para una misma persona que escribe algo para recordarlo después. El problema será que no recordará el camino del pensar que la llevó a las afirmaciones que ha anotado. Si bien esto, no significaría un problema mayor en el diálogo, pues allí se puede recrear la relación entre los entes que se le desocultan a los participantes, en el caso de la escritura el problema justamente es, que esto no es posible, cosa que veremos con más detalle en el punto 2.4.3. A lo que lleva la escritura, es pues a que las personas no recuerden "desde su propio interior y de por sí", es decir a que vivan en el "olvido de la pregunta por el ser". Dejan de plantearse las preguntas últimas y sólo rememoran lo escrito, sin seguir el camino de pensamiento que condujo a ese texto. Y al rememorarlo lo tratan justamente como algo que ha muerto, pues lo olvidado y sólo a veces rememorado es como si estuviera muerto, a diferencia de lo que está vivo y se recuerda al repensárselo y replanteárselo.
2.4.2. La escritura y el falso saber de los eruditos
La escritura lleva pues a que las personas se olviden de las pregunta últimas y crean que "valiéndose de caracteres ajenos", puedan "recordar de modo externo" algún saber. Y lo más grave es que ellos mismos y todos los demás que se encuentren en igual situación terminarán creyendo ser "entendidos en muchas cosas, no entendiendo nada en la mayoría de los casos". Efectivamente a lo largo de la historia occidental y sobre todo desde la Edad Media la erudicción o "rememorística" ha comenzado a valer como medida de evaluación del saber (siendo el verdadero saber considerado un complemento deseable tomado en cuenta en mayor o menor grado, según las limitaciones intelectuales de cada institución), sobre todo en el campo de las Letras. Tal vez no sea casual que este campo justamente se denomine "Letras", pues ya esto nos indica qué tan lejos del desocultamiento del ser de lo que es , se encuentran los que idearon esta extraña división entre "Letras" y "Ciencias Naturales" o "Exactas". Es esta denominación la que entre otras cosas ha permitido consolidar la creencia de que el saber pueda consistir en rememorar lo que otros pensaron a partir de los textos que escribieron, con todas las limitaciones que esto implica como ya vimos.
Cabe mencionar aquí que Platón sarcásticamente agrega lo "insoportables", que son aquellos que creen saber algo, cuando en realidad sólo saben rememorar textos. Una de las características de estos "sabiondos", es que despachan a sus adversarios con gran cantidad de citas de otros, en vez de contestar a los puntos en cuestión. El verdadero sabio no se oculta en las palabras, ni tiene necesidad de evadir la discusión, pues ella lo enriquece y porque compartir su saber con otro es su modo de amarlo. Esto Platón lo señala en el Eutidemo [304d-305a], dónde Critón le cuestiona a Sócrates el hecho de que se haya enbarcado en una discusión con personas poco inteligentes y además malintencionadas. Pues si bien Sócrates les "ganó", en la argumentación (mostrándoles que sus preguntas estaban mal planteadas y por lo tanto sus respuestas carecían de sentido), para Critón no tenía sentido "que uno consienta en discutir con esta clase de personas ante un auditorio tan numeroso", exponiéndose a múltiples humillaciones (pues estos humillaban a Sócrates y a su amigo diciéndole que ya eran viejos y que sus conocimientos eran cáducos, para luego terminar en insultos y faltas de respeto mayores). Sócrates le explica a Critón, que tanto para los discutidores como Eutidemo, que no vacila en hacer uso de insultos e humillaciones, como para los eruditos, que se creen sabios, sin serlo, vale lo siguiente [Eutidemo 305e-306a] :
" Perdonémosles esta ambición y, sin enfadarnos, tomémoslos por lo que son: hay que dar buena acogida a todo el que manifiesta en sus expresiones la chispa más pequeña de razón y lleva adelante su ingeniosidad con una valentía obstinada."
Lo mismo se ve en el Parménides [136d-137a], dónde el sabio Parménides ya está cansado de efectuar ejercicios dialécticos. Aunque ha comprendido que, como Ibycos y su caballo, se está enfrentando a algo que podría ser interpretado por los demás jóvenes intrépidos como su derrota (pues la conclusión del ejercicio dialéctico que suelen sacar aquellos que recién se inician en el camino de la búsqueda de la verdad, es que sólo se llega a contradicciones), se avienta a la tarea de enseñar la dialéctica a sus amigos sin importarle el riesgo de que llegue a oídos sordos, simplemente por amor al saber y por el placer de eventualmente llegar a ser entendido por alguno de esos jóvenes.
2.4.3. Escritura y enajenamiento
Finalmente Platón explica por qué es que la escritura lleva al olvido de la pregunta por el ser y por lo tanto a un falso saber. Y es que la escritura enajena lo dicho, lo desliga de la persona que lo dice. Platón muestra esto, cuando luego de hacer referencia a la tradición del santuario de Zeus en Dodona, Sócrates le hace notar a Fedro que, siendo aquel (Fedro)inteligente:
"para tí (para Fedro) la cosa es diferente según quién sea el que hable y de dónde. Pues no te fijas únicamente en si lo que dicen es así o de otra manera"
Aquí se señala lo importante que es tomar en cuenta quién dice qué y de donde viene esa persona, es decir, cuál es su contexto cultural. A partir de la escritura, sólo podemos hacer conjeturas sobre la influencia que la cultura predominante pueda haber tenido sobre el escritor. El escritor no suele estar presente, para afirmar o negar los presupuestos o prejuicios que se le atribuyen. Esto lleva a que lo que se quiso decir en el texto, el cual no se puede defender a sí mismo (comparación con los cuadros silenciosos [275c-276c]), permanezca oculto dado lo descontextualizado de sus palabras. La voz viva siempre implica un hombre dentro de un contexto cultural y una coyuntura histórica determinada y la praxis de este hombre determina lo dicho por él. Si a la voz se le quita el hombre, la voz es alienada (21) y lo dicho quedará oculto.
3. MENCION DEL FACTOR "CULTURAL" EN LA INTERPRETACION DE TEXTOS POR PARTE DE PLATON
No hay que ignorar el hecho de que el mito que cuenta Sócrates, no es un mito griego, sino uno egipcio, sobre todo porque después, Sócrates mismo indica que la procedencia de lo dicho o de quién dice algo, es de importancia decisiva.
Tomando en cuenta esto, hay que echar una mirada más cercana a qué se refiere Fedro cuando le dice a Sócrates: "¡ Qué fácilmente, Sócrates, compones fábulas egipcias o de cualquier otro país que se te antoje !". Como Sócrates no niega que se trate de un mito inventado por él, debemos suponer que efectivamente sea así. ¿ Por qué Sócrates inventaría un mito egipcio y no uno griego ? La respuesta puede estar en la tradición griega, a la que luego hace alusión y que hace referencia a una tradición que los griegos han recogido de Egipto (la de la encina primera) y en general al culto de los egipcios a las estatuas de piedra (22) . Los hombres "de entónces" (es decir, los egipcios, pues se suponía que los griegos tenían sus orígenes en Egipto), no tomaban en cuenta el origen de lo dicho, pues no habían adquirido aún el saber que los griegos ahora tenían.
En el mito que Sócrates inventa, Thamus y Theuth dialogan. El diálogo sitúa a sus participantes en un sitio, dentro de un marco cultural y les da su personalidad. Es decir, deja entrever quién es el que habla y de dónde viene. No encasillando a sus participantes como estando fatalmente determinados por un marco cultural al que supuestamente debieran pertenecer por vivir entre personas que comparten mayoritariamente ciertos presupuestos o prejuicios; sino dejándolos hablar libremente y a partir de lo dicho (por ellos, no por la mayoría entre la que viven) permitirles mostrar quiénes son y de dónde vienen (cosa que las piedras y la encina no pueden).
En la mayoría de los diálogos de Platón se hace referencia a los distintos lugares de procedencia de los participantes. A veces Platón en voz de Sócrates discute con extranjeros (Eutidemo), y a veces él mismo se hace representar como extranjero. Así sucede por ejemplo en el caso del Sofista. En el caso del Teeteto y del Político el asunto de lo extranjero toma un giro gracioso. En el Político, por ejemplo, los personajes que se presentan 4 personajes: Sócrates, Teodoro, el Extranjero y Sócrates el joven. Sócrates comienza por agradecerle a Teodoro por haberle hecho conocer a Teeteto y también al extranjero. Pero esto es irónico, porque Teodoro es de Libia y por lo tanto también es extranjero. Luego Teodoro le habla al "extranjero" refiriéndose a él con el nombre de "extranjero", lo que a su vez es irónico, porque también Sócrates es para Teodoro un extranjero. Así que ambos andan llamando extranjero a un tercer "extranjero", como si ellos no fueran extranjeros entre sí (esta paradoja ya se da en el Teeteto). Pero parece que en realidad el "extranjero" no es nada más que el propio Sócrates en su calidad de extranjero, así como el "joven Sócrates", parece ser Sócrates representado como cuando él era joven. Estas referencias a lo extranjero, es decir, al hecho de que alguien pertenezca a otra cultura, parecen tratar de mostrar lo relativo que es considerar que la otra persona por pertenecer a una cultura determinada deba estar determinada por dicha cultura. Los hombres más bien muestran su cultura a través del diálogo (y van creando su cultura así, "la cultura", no los forma a ellos). Sino Platón no podría haber planteado la comunidad de bienes y de mujeres así como la educación de los niños por el Estado, pues esto era totalmente discordante con el pensamiento predominante de la época.
4. IMPORTANCIA DEL CONTEXTO Y DE LA COYUNTURA PARA LA INTERPRETACION DE TEXTOS EN PLATON
El mito de Theuth y Thamus es un diálogo dentro de un diálogo. Para poder desocultar lo dicho en ese mito, es conveniente dialogar sobre él. Esto es justamente lo que ocurre en el Fedro. Al crear un nuevo contexto y una coyuntura dentro de los cuales se recrea lo dicho, se lo desoculta. Esto lleva inevitablemente a la conclusión de que el mejor modo de interpretar los diálogos de Platón, según Platón, no es escribir textos o leer en silencio, sino dialogarlos y dialogar sobre ellos.
Tambien explica por qué todos los escritos de Platón tienen forma de diálogos, es más, Platón se esfuerza en que estos diálogos se den siempre en diferentes formas, para mostrar todas las diferentes posibilidades que pueden ofrecer los diálogos. Así por ejemplo se nos presentan de frente los personajes del diálogo, como en un libreto, luego relatando el diálogo en primera persona (p.ej.: La República, Parménides), o en tercera persona, o en segunda persona (Cartas) o estas formas mezcladas entra sí.
Schleiermacher aclara (23) :
[....] queda claro hasta qué punto ha perdido toda la autoridad moral para pronunciarse en lo más mínimo sobre Platón, aquel al que pudiese cruzársele la idea de que Platón se hubiese valido del método sofista en los largos discursos de sus enseñanzas orales, siendo que éste método según sus propias declaraciones estaría de lo más alejado de sus preferencias. Por el contrario su método ha sido, de todas maneras, y no por casualidad, ni por costumbre ni tradición, un método socrático. Un método socrático que en lo referente a la progresiva y continua interrelación y la penetración cada vez más profunda en el alma del oyente, es de preferir al del maestro, en tanto que el alumno supera al maestro en la dialéctica constructiva, así como, en tanto lo que se refiere a la riqueza y a la amplitud del criterio propio.
Como Platón independientemente de estas objeciones ha escrito mucho desde su los inicios de su juventud hasta los finales de su vejez, es evidente que tiene que haber buscado asemejar lo más posible las doctrinas escritas de lo mejores, y tiene que haberlo logrado. Pues basta recordar la intención inmediata , que era que la escritura sólo debía servirle a él y a los suyos para recordar las ideas que ya le eran familiares: entonces vemos que Platón considera todo pensar como tan independiente, que el recuerdo de lo adquirido de esta manera tiene que ser necesariamente también un recuerdo de la manera primigenia y originaria de esta adquisición. “ NOTAS: 1. Diógenes Laertius , La vida y las opiniones de filósofos notables, siglo IV antes de Cristo. 2. W.G. Tennemann, comentador de Platón. En su libro System der platonischen Philosophie [Sistema de la filosofía platónica] (2 tomos, Leipzig 1792-95 ) defiende la teoría de que la doctrina esotérica no escrita de Platón es su principal enseñanza y que esta no está plasmada en sus diálogos . Esta posición es duramente criticada por Schleiermacher, que sostendrá que el diálogo escrito es una forma de representación equivalente en última instancia a la discusión oral, y que Platón ha elegido a conciencia esta forma de transmitir de la filosofía. 3. Schleiermacher, F.D.E., Über die Philosophie Platons, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1996, p. 25-26 4. “ Entre los filósofos griegos, es necesario señalar un relajamiento de los instintos, sino, no habrían cometido la tremenda equivocación de estimar el estado consciente como el más perfecto de los estados. [...] El deseo de una virtud que razona no es razonable.. [...] El genio está basado en el instinto... lo mismo la bondad. Sólo se obra con perfección cuando se obra instintivamente. [...] La lucha contra Sócrates, contra Platón y contra todas las escuelas socráticas, arranca del instinto profundo que enseña que no se hace mejor al hombre cuando se le presenta la virtud como demostrable y como fundada. 6. Nicolai Hartmann en su libro Platos Logik des Seins,[La lógica del ser de Platón], 1909 , critica la interpretación tradicional de Platón y trata de establecer a partir del estudio detallado e interrelacionado de los diálogos de Platón la lógica del ser que manejaba. 7. Krämer, H., Platón y los fundamentos de la metafísica,Venezuela: Monte Avila Editores, 1996 (original en alemán publicado por primera vez en 1989), p.291 8. Jantzen, J., en: Schleiermacher, F.D.E., op.cit., introducción, p. XLVII – XLVIII 9. op.cit., pp.358-359 11. Schleiermacher, F.D.E., Über die Philosophie Platons, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1996, p.31-32 12. op.cit., p. 28 – 29, p. 39 13. El on, que tiene que ser fijado en determinados casos, depende estrechamente de la relación en la que se encuentra con los demás onta . Si en vez del on pongo algo, que en relación a éste es un µh on , entonces fracasa la relación y se disuelve el vínculo. Pues Platón ha recalcado repetidas veces, que no es posible que todos los conceptos puedan asociarse indistintamente con cualquier otro de la misma manera; y menos aún de maneras distintas." 14. “[Fedro 257a] 15. Fedro 265d: "en tanto el que observa reúne lo disperso y lo observa como un conjunto, lo lleva a la unidad de una idea “ N. Hartmann traudce op.cit, p. 188-189 "Indem der Schauende das Verstreute zusammenschaut, führt er es in die Einheit der Idee" . 16. [Fedro 273e] . 17. [Cratilo 439 b] 19. Así explica N.Hartmann: " Así la dialéctica efectivamente abarca todo el campo posible del preguntar. Conecta todo internamente y une el final con el principio, fundando el principio en el final y el final en el principio. La dialéctica domina la marcha del problema de arriba a abajo. Y la domina tanto sistemática como históricamente. Sin embargo su meta se encuentra en la infinidad del continuum del problema y hacia allí está dirigida." (traducción propia) 20. PLATON, Obras completas, Ed. Agular, Madrid, 1972. (Ultima parte: Diálogos III, Ed Gredos, Madrid, 1992) 21. Al respecto E. Llegó Iñigo, traductor de Platón, dice en la Introducción al Fedro en "Diálogos III", Ed. Gredos, Madrid 1992: 22.Ver nota a pie de página de la traducción al español de la Ed. Gredos, op.cit. 23. Schleiermacher, F.D.E., Über die Philosophie Platons, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1996, p.39-40
¿En qué consiste lo "nacional" de una filosofía nacional?
Nietzsche, Friedrich, La Voluntad de Poderío, Madrid: EDAF, 1981, # 433, # 434, #435, pp. 256-257
10. op.cit. pp.358-359
HARTMANN, N. Platos Logik des Seins, Berlín: Ed. W. De Gruyter, 1965, p.169, (traducción propia)
Extranjero: En toda idea hay pues mucho de ser, pero hay infinita cantidad de no ser.
Teeteto : Así parece.
Extranjero : También del ser mismo debemos decir pues que es distinto que lo demás.
Teeteto : Así debe ser.
Extranjero : Por lo tanto, también el ser mismo no es en tanto existe lo demás. Pues en tanto no es eso (lo demás), si bien el ser mismo es algo, infinidad de veces no es lo demás.
Teeteto : Es posible.
Extranjero : No nos debe perturbar pues, el que la naturaleza de las ideas implique una comunidad recíproca. Si alguien no quiere aceptar esto, que empiece por refutar todos nuestros argumentos anteriores y también aquello que se sigue de ellos.” .
14. [Fedro 259d-e]
“Extranjero: […] Pero hacer parecer a lo mismo, como otra cosa, sin entrar a especificar cómo, y hacer parecer lo distinto a lo mismo o lo grande a lo pequeño o lo parecido a lo no parecido, y divertirse con esto, exponiendo constantemente este tipo de contradicciones, no es una investigación seria, sino sólo el intento inmaduro de alguien, que recién acaba de tomar contacto
con lo que es.
Teeteto: Es verdad.
Extranjero: Pero también el intento, mi querido amigo, de separar todo de todo, es una empresa sin sentido y evidencia además un carácter totalmente falto de educación y afilosófico.
Teeteto: ¿ Cómo así?
Extranjero: Porque separar cada cosa de todo lo demás, significa la destrucción total de todo hablar con sentido; porque el discurso (racional) sólo puede darse en base a la interconexión de las ideas entre ellas.”
“Si alguien no está en capacidad de enumerar la naturaleza de sus oyentes, así como de poder distinguir las cosas según su tipo y de poder comprender las cosas particulares bajo una idea [un concepto], no podrá jamás dominar el arte del discurso, como le es posible al hombre.”
Traducción de Schleiermacher: […] “wenn nicht Jemand sowohl der Zuhörer verschiedene Naturen aufzuzählen als auch die Gegenstände nach ihren Arten einzuteilen und die einzelnen unter einen Begriff zusammenzufassen im Stande ist, er niemals in Reden so kunstreich sein wird, als es dem Menschen möglich ist;”
“Sócrates: Tal vez sea demasiado grande para mí y para ti saber de qué manera se deben conocer o descubrir las cosas, baste con estar de acuerdo en que no es a partir de las denominaciones, sino más bien a partir de las cosas mismas que se deben conocer y buscar estas que a partir de las denominaciones.”
"So umfaßt die Dialektik in der Tat den ganzen Bereich möglicher Fragestellung. Sie verknüpft innerlich alles, sie vereinigt das Ende mit dem Anfang, diesen in jenem und jenes in diesem gründend. Aufwärts wie abwärts beherrscht sie den Gang der Probleme. Und so beherrscht sie ihn systematisch wie historisch. Ihr Ziel aber und ihre Richtung liegen in der Unendlichkeit des Problemkontinuums." , op.cit., p.477
" Después del análisis que Platón hace de la retórica, de la lectura del " escrito" de Lisias, de las brillantes descripciones de aquellas almas que "han visto" las ideas, que añoran la "llanura de la verdad" y que alcanzaron la inmortalidad, ese "eterno movimiento" en cuyos ciclos viven, las letras que Theuth, el inventor ofrece a Thamus como residuo firme para la memoria, parecen demasiado débiles para resistir el tiempo y medirse con los ritmos de la voz y la vida. [...] Esta vida está condicionada al cuerpo, y por consiguiente, a la temporalidad inmediata de la voz y el instante. El orden del lenguaje lucha por mantenerse en los esquemas del tiempo y de la propia historia, de la propia narración que lo articula. "
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